تاريخ، تحليل و شرح آن چيزي است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمي‌کردند، پس چه کاري ‏بايد مي‌کردند اساساً پرسش تاريخي نيست. پرسشي است در جهت توجيه آن چه که اتفاق افتاده است. اين نوع پرسش‌هاي ‏غيرتاريخي بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخي و سنتي چون جامعه ايران. ‏اينها گوشه اي از حرف هاي ماشالله آجوادني در گفت و گو با هفته نامه روزنامه «اعتماد» است که آن را روز پنج شنبه ‏دوم خرداد، با حذف و سانسور منتشر کرده است. متن کامل آن را در ادامه مطلب بخوانيد...‏

‏

گفت و گو با ماشاءالله آجوداني
‎‎ضايعه مطالبات يکسان ما و پدران ما‎‎

ملکم خان هم مانند ساير روشنفکران دوران نه چندان دور مشروطه، چهره مبهم و دوپهلويي دارد، که برخي او را ‏معمار تجدد و نوسازي دانسته‌اند و گروهي ديگر او را يکسر خائن و فريبکار، ماشاءالله آجوداني از جمله تاريخ‌نگاراني ‏است که در غالب آثار خود، روشنفکران ايراني را مورد تحليل و بررسي قرار داده است و بيشتر از آنکه ناقد سنت ‏باشد، تجدد ايراني را به چالش مي‌کشد. او همين خط را در کتاب «مشروطه ايراني» نيز پي گرفته است. ما نيز بر اين ‏اساس، سؤالاتمان را در دو سطح مطرح کرديم: نخست مدعاي عام آجوداني در خصوص روشنفکران مورد بررسي ‏قرار گرفت و سپس در بين روشنفکران آن دوره به طور خاص به ملکم پرداختيم.‏

‎‎نخست بپردازيم به مدعاي عام شما نسبت به انديشه‌هاي متفکران و روشنفکران صدر مشروطه، يعني «تقليل ‏اصول و مباني فرهنگ و تمدن غربي» توسط روشنفکران آن عصر. در اين راستا در بخش مهمي از کتاب مشروطه ‏ايراني مثال ‏nation‏ و ملت مطرح مي‌شود و در آنجا تاکيد مي‌کنيد «در پيشينه فرهنگ ما، ملت به معناي شريعت و ‏پيروان شريعت، براساس تلقي شيعه، در اساس در تقابل با دولت به معني سلطنت بود... به همين دليل روحانيون رياست ‏ملت را به عهده داشتند و شاه و درباريان به رياست دولت شناخته مي‌شدند.»‏‎ ‎برخي در همين داوري ترديد دارند و در ‏مقابل از همکاري روحانيت با دولت‌ها در اعصار مختلف از جمله صفويه ياد مي‌کنند و آن تقابل دولت و ملت را با اين ‏نمونه نفي مي‌کنند.‏‎ ‎
اين نوع همکاري‌ها يا عدم همکاري‌ها به درجات کم و بيش هميشه وجود داشته است. امّا غصبي بودن حکومت در ‏معناي سلطنت در غيبت امام زمان، يکي از اصول نظري مهم شيعه در تاريخ تشيع بوده است. جدا از اين در نتيجه‌گيري ‏که از اين نمونه مي‌کنيد، يک اشتباه اساسي وجود دارد و آن اين است که مفهوم ملت در معناي جديد، در زمان قاجاريه ‏به ايران راه پيدا کرد، در غرب هم مفهوم ‏nation‏ مفهوم جديدي بود که در قرن ۱۸ و ۱۹ ميلادي آشکار شد و کم‌کم با ‏معناي دولت همسو شد و به لحاظ سياسي به ‏nation state‏ منجر شد. بنياد اين مفهوم جديد نيز براساس حق حاکميت ‏ملت استوار بود، يعني دولت وقتي قانونيست و اعتبار دارد که منتخب ملت باشد. اين مفاهيم در دوران صفويه ناشناخته ‏بود و ملت به معناي جديد که از آن صحبت شد، در آن زمان نمي‌توانست وجود داشته باشد.‏

ساختار سياسي قدرت در زمان صفويه ساختار افقي داشت به اين معني که يک سر قدرت درباريان بودند و سر ديگر آن ‏روحانيون، در وسط اين خط نيز مردمي قرار داشتند که نه روحاني بودند و نه وابسته به حکومت و دربار.‏

صفويه براي نخستين بار تشيع را در ايران به عنوان مذهب رسمي اعلام مي‌کنند، و تشيع در واقع پايگاه نظري ‏دولت‌هاي صفوي قرار مي‌گيرد. به همين جهت براي تدوين نظريه سياسي حکومت شيعي به روحانيون شيعه نياز ‏داشتند. ديگر آنکه دولت‌هاي صفوي به واسطه نوع دشمنان خطرناکي که در شرق و غرب کشور داشتند، ناگزير بودند ‏با روحانيون شيعه بسازند و ارتباط تنگاتنگ داشته باشند. زيرا دشمنان ايران در آن مقطع، دولت‌هاي سنّي مذهب بودند. ‏‏(ازبک‌ها در شرق و عثماني‌ها در غرب). صفويه با کمک روحانيون شيعه و با مشارکت دادن آنها در امور جامعه، ‏سعي کردند تا سفره خود را از جهان اسلام سني مذهب جدا کنند. به همين جهت روحانيون شيعه را برکشيدند. اما تا ‏دوره شاه سلطان حسين، دست برتر را همچنان سلطنت داشت... اما بعدها با حکومت افشاريه و با اقتدار نادرشاه، ‏روحانيون از قدرت سياسي رانده شدند، و همين وضع به شکلي ديگر و با تفاوت‌هاي ديگر در دوره قاجار هم ادامه ‏مي‌يابد، به اين معنا که روحانيون در دربار، قدرت سياسي به معناي دوره صفويه ندارند، نه اينکه فاقد قدرت بودند. ‏حوزه اين دو قدرت مشخص مي‌شود. در پاره‌اي جاها به مدد هم مي‌آمدند و در بعضي مواقع در مقابل هم قرار ‏مي‌گرفتند.‏

در دوران قاجار اتفاق مهمي هم مي‌افتد و آن اين است که دشمنان تاريخي ايران تغيير مي‌کنند. ديگر به جاي ازبک‌ها و ‏عثماني‌‌ها، سر و کله روس‌ها و انگليسي‌ها در شمال و جنوب کشور پيدا مي‌شود که مسيحي مذهبند. نقش روحانيت هم ‏ديگر مثل نقش روحانيت در دوره صفوي نيست. در اين دوره تقابل دولت به معناي سلطنت و ملت به معناي شريعت، ‏پيروان شريعت و رؤسايشان يعني روحانيون، بيان سياسي تازه‌اي مي‌گيرد. از روحانيون به روساي ملت و از شاه و ‏درباريان به روساي دولت تعبير مي‌شود. و ساختار اين تقابل و جداسري پررنگ‌تر مي‌شود.‏

‎‎شما درباره دوگانه امت و ملت معتقديد اين دو مفهوم در زمان مشروطه کاربرد متفاوتي داشتند. چرا با توجه ‏به اينکه «امت» مفهوم قديم (و با صيغه‌اي ديني) و «ملت» مفهوم جديدي بود، هر کدام جايگاه خود را به ديگري دادند؟ ‏ضمن آن که اين تغيير در کاربرد، تا چه حد و چه زماني معتبر بود، چرا که برخي مانند مولي محمدمهدي نراقي در ‏انيس‌الموحدين معتقدند روحانيت شيعه در زمان قاجاريه سعي کرد رابطه «امام ـ امت» را تقويت کند تا در جهت پيشبرد ‏تضادش با قاجار بهره ببرد.‏‎ ‎
درست است که در پاره‌اي موارد کاربرد اين اصطلاحات چندان دقيق نيست و گاه به جاي هم به کار مي‌روند. چنانکه در ‏همين دوره قاجار، وقتي از امت مسلمان يا اسلام و يا از ملت اسلام سخن مي‌گفتند به همه مسلمانان جهان يا مسلمانان ‏يک کشور نظر داشتند. اما واقعيت اين است که از ديرباز، وقتي از امت سخن مي‌گفتند بيشتر به گروه‌هاي عظيم انساني، ‏زبان و نژاد و رنگشان و شيوه زندگيشان نظر داشتند چنانکه شهرستاني در الملل و النحل، مردم جهان را به چهار امت ‏بزرگ تقسيم مي‌کند: امت عرب، عجم، روم و هند. اما ملت عمدتاً به معناي شريعت و توسعاً به معناي پيروان شريعت ‏به کار مي‌رفت. مثل ملت مسلمان، ملت يهود و ملت نصاري... به همين جهت در گذشته وقتي از ايراني‌ها به ملاحظه ‏مذهب قديمشان سخن مي‌گفتند از آنها به ملت مجوس يا مجوس ياد مي‌کردند و وقتي به نژاد و زبان و خصوصيات ديگر ‏آنها نظر داشتند، از آنها به عجم ياد مي‌کردند.‏

کاربرد ملت به معناي شريعت و گاه پيروان شريعت هم در منابع مختلف اسلامي و هم در زبان و ادب فرهنگ فارسي ‏قدمت ديرينه‌اي دارد. در تاريخ بيهقي آمده است:‏

‏«کار جهان بر پادشاهان و شريعت بسته است و دولت و ملت دو برادرند و از يک ديگر جدا نباشند.»‏
در اين عبارت، دولت معادل پادشاهان و ملت معادل شريعت به کار رفته است. اين مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و ‏حتي چند سالي پس از آن در پاره‌اي از نوشته‌ها و رسالات آن دوره، بخصوص در نوشته‌هاي روحانيون حضور ‏مشخص دارد، اما گاه از ملت اسلام به معني همه‌ي مسلمانان يا از امت اسلام باز هم به معني همه مسلمانان ياد مي‌شده ‏است. اما مفهوم مسلط ملت ـ تا پيش از پيدايي مفهوم جديد ملت ـ فقط به شريعت و پيروان شريعت ناظر بود و تعبيراتي ‏چون ملت و مليت و حقوق مليت، هيچ ربطي به ايران در معناي يک واحد سياسي با يک حکومت ملي آنگونه که امروز ‏مي‌فهميم نداشت. تا پيش از پيدايي مفهوم جديد ملت، اگر مي‌خواستند از همه مردمي که به لحاظ سياسي تابع دولت (= ‏سلطنت) ايران بودند سخن بگويند از آنها به رعيت يا رعاياي ايران ياد مي‌کردند. رعيت به عموم اهالي ايران (چه ‏مسلمان چه زردشتي يا کليمي و مسيحي) با عقايد مختلف ديني اطلاق مي‌شد که تابع دولت يعني سلطنت بودند. رعيت در ‏اين معني گرچه بار سياسي داشت، اما فاقد حق و حقوق بود. ‏

در حقيقت با نهضت قانون‌خواهي در عصر ناصري و با انقلاب مشروطه بود که مفهوم جديد ملت به عنوان همه‌ي مردم ‏ايران که صاحب حق و حقوق سياسي بودند پيدا شد و کم‌کم کلمه ملت از بار مذهبي و شريعتي آن دور شد و کم و بيش ‏به معناي ‏nation‏ به کار رفت، اما به گوهر اتحاد با دولت دست نيافت و همچنان با توجه به کاربرد قديمي کلمه ملت (به ‏معناي شريعت) در تقابل با دولت باقي ماند و اين ساختار جدايي و تقابل و حتي تضاد را در خود حفظ کرد.‏

حد و حدود و چگونگي کاربرد اين مفاهيم: ملت، دولت و رعيت و چگونگي پيدايي مفهوم جديد ملت و دولت در متون ‏دوره قاجار، در کتابِ مشروطه ايراني به دقت مورد بررسي قرار گرفته است.‏

‎‎‏«ملت» گرچه در ابتدا ناظر بر پيروان شريعت و آيين خاصي بود اما در انديشه سياسي ايرانيان صدر ‏مشروطه، ملت به سرعت معناي سياسي يافت و بار ديني‌اش را از دست داد. نمونه‌اي از اين تغيير در «تاريخ بيداري ‏ايرانيان» (ناظم الاسلام کرماني) در ماجراي تحصن در سفارت انگليس چنين آمده است:... صحبت از تاسيس مجلس ‏ملي بود، به فاصله دو روز مظفرالدين شاه نظرش را تغيير داد و در پي فرمان اول مشروطيت، فرمان دومي صادر کرد ‏و مقرر داشت که مجلس مزبور را به شرح دستخط سابق صحيحا دايره نموده، بعد از انتخاب اعضاي مجلس، فصول و ‏شرايط نظامنامه مجلس شوراي اسلامي را موافق تصويب و امضاي منتخبين به طوري که موجب اصلاح عموم مملکت ‏و اجراي قوانين شرع مقدس مرتب نمايد... مجلس ملي به مجلس اسلامي تبديل مي‌شود. فرياد اعتراض بر مي‌خيزد. ‏بالاخره قرار شد دو دستخط سابق را تغيير دهند و مضامين هر دو را در يک دستخط بنويسند و نيز در دستخط که ‏مجلس شوراي اسلامي نوشته‌اند بايد به اين عبارت مجلس شوراي ملي تبديل شود. چه شايد بعضي از اغراض شخصيه ‏يکي از مبعوثين را تکفير کند و آن وقت بگويند کافر در مجلس اسلامي چه مي‌کند و... ديگر که طايفه يهود و ارامنه و ‏مجوس را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامي با ورود آنها نمي‌سازد، مناسب لفظ ملي است.‏‎ ‎
اين موردي را که از «تاريخ بيداري ايرانيان» نقل کرديد، من هم در مشروطه ايراني آوردم و مورد بررسي قرار دادم. ‏‏«تاريخ بيداري ايرانيان» در دوره مظفرالدين شاه قاجار نوشته شده است. اما ملت در معناي جديد سال‌ها پيش‌تر از ‏ناظم‌الاسلام کرماني، و در دوره ناصرالدين شاه، در نوشته‌هاي روشنفکران به کار رفته است. آخوندزاده در نقدي که در ‏‏۱۲۸۳ قمري بر مندرجات روزنامه ملت سنيه ايران نوشت به همين مفهوم جديد و معناي اصطلاحي «ملت» اشاره کرد. ‏سرلوحه روزنامه سنيه، تصوير مسجدي بود. ظاهراً گردانندگان اين روزنامه هنوز از «ملت» مفهوم رايج آن يعني ‏‏«شريعت و پيروان شريعت» را در نظر داشتند. آخوندزاده در نقد خود با توجه به اين مسئله به منشي روزنامه ملت سنيه ‏نوشت:‏

‏«اولاً شکل مسجد که تو در روزنامه خود علامت ملت ايران نگاشته‌اي، در نظر من نامناسب مي‌نمايد، به علت اينکه ‏اگر از لفظ ملت مراد تو معني اصطلاحي آن است، يعني اگر قوم ايران را مراد مي‌کني» مسجد منحصر به قوم ايران ‏نيست و همه‌ي فرقه‌هاي اسلامي صاحب مسجدند. «علامت قوم ايران قبل از اسلام آثار قديمه فرس است... و بعد از ‏اسلام هم يکي از مشهورترين آثار پادشاهان صفويه است» چرا که به زعم او صفويه «باعث سلطنت جداگانه ايران ‏شده‌اند» (آخوندزاده، مقالات، چاپ تهران، ۱۳۵۱. صص ۴۴ و ۴۵)‏

در تعبير آخوندزاده ملت در معناي اصطلاحي آن (معادل ‏nation‏) به معني همه‌ي مردم ايران بود که هم از قدمت ‏تاريخي برخوردار بود و هم از حقوق سياسي و اجتماعي. اين مفهوم جديد در نوشته‌هاي ناسيوناليست‌ها و روشنفکران ‏اين دوره چون آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرماني، ملکم و ديگران به کار مي‌رود، و کم‌کم و به تدريج در بستر تحولات ‏اجتماعي جا مي‌افتد. به تدريج را از آن جهت گفتم که حتي در نوشته‌هاي آخوندزاده، هم زمان با مفهوم جديد ملت، ‏همچنان از ملت در معناي شريعت هم استفاده مي‌شد. مثلاً در جايي مي‌نويسد «دوام دين اسلام» در صورتي ممکن است ‏‏«که با شعور و معرفت، کنه دين را فهميده، بعد به جهت امتياز ملت از ساير ملل، در مسلماني باقي بماني» يا «مصيبت ‏اولياي ملت شيعه واقعاً خيلي افزون‌تر است». گاه ملت را به معناي همه مسلمانان، معادل امت به کار مي‌برد. مي‌گويد: ‏‏«اين چه ملت است که عَدَدش به دويست مليون مي‌رسد و...» (مکتوبات کمال الدوله، چاپ باکو، ۱۹۸۵ ميلادي. ‏صفحات ۱۰۶ ـ ۱۲۰ ـ ۱۲۱، ۱۳۶، ۱۵۲ و...)‏

از همين دوران است که کم‌کم مفهوم جديد ملت به معناي همه‌ي مردم ايران جايگزين مفهوم قديم ملت به معناي شريعت ‏و پيروان شريعت مي‌شود. اما نمونه‌اي را که از ناظم‌الاسلام کرماني از «تاريخ بيداري ايرانيان» در ترجيح مجلس ملّي ‏به جاي مجلس اسلامي آورديد، هنوز رنگ و بوي اسلامي خود را دارد. يعني ملي در نوشته او معادل ناسيونال نيست. ‏به معني پيروان شريعت‌هاي مختلف است. چنانکه خود مي‌گويد: ديگر آنکه «طايفه يهود و ارامنه و مجوس نيز بايد ‏منتخبين خود را به اين مجلس بفرستند و لفظ اسلامي با ورود آنها نمي‌سازد، مناسب لفظ ملي است». در عمل هم جز ‏زردشتي‌ها که ارباب جمشيد را به مجلس فرستادند، مسيحي‌ها و يهودي‌ها نتوانستند نمايندگان هم مذهب خود را به مجلس ‏بفرستند. همين ناظم اسلامي کرماني که چنان نکته‌اي را در ترجيح ملي بر اسلامي آورده است، در جاي ديگري از ‏تاريخ خود مي‌نويسد: «مسموع افتاد» که طايفه‌ي يهود و ارامنه و زردشتي‌ها مصرند که از جانب خود وکيلي به مجلس ‏بفرستند. چون اين «مطلب باعث ايرادِ علماي نجف و اصفهان» مي‌شد، انجمن مخفي راي داد که «حضرات را ديده، آنها ‏را منصرف کنيم از انتخاب وکيل از نوع خودشان» پس با زحمت بسيار، طايفه‌ي ارامنه با «نهايت نجابت و معقوليت» ‏حقشان را دادند به آقاي طباطبايي و طايفه يهود هم حقشان را واگذار کردند به آقاي بهبهاني. اما زردشتي‌ها به عنوان ‏صاحبان قديم اين مملکت زير بار نرفتند. ناظم‌الاسلام به ارباب جمشيد مي‌گويد: «مناسب اين است که شما هم مانند طايفه ‏ارامنه و يهود، يا حق خود را ساقط و يا به کسي ديگر از مسلمانان منتقل نماييد، يا آن وکيل خود را از مسلمانان انتخاب ‏نمائيد» چرا که اگر به واسطه‌ي اين نوع انتخابات «هرج و مرج افتد و اختلافي بين اهالي پديد آيد... نوع شما و ملت شما ‏دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد.» (تاريخ بيداري ايرانيان، بخش اول، صص ۵۸۳ و ۵۸۴ ـ نيز مشروطه ايراني، ‏ص ۱۹۹)‏

حتي در اين آخرين عبارت که مي‌گويد «نوع شما و ملت شما دچار زحمت و صدمه خواهند گرديد» ملت را به معني ‏پيروان شريعت و صاحبان شريعت زردشتي به کار برده است نه به معناي جديد آن.‏

‎‎بالاخره مفهوم ملت مطابق با مباني تجدد مدرنيته غربي در اواخر مشروطه نهادينه شد. آيا همين مثال کافي ‏نيست تا بگوييم اشکال کار ما اين نبود که انقلاب مشروطه ما «مشروطه ايراني» از کار درآمد، بلکه اشکال کار ما اين ‏بود که انقلاب مشروطه ما از تداومي برخوردار نشد که مشروطه ايراني شود و مفاهيم جديد به مرور در جامعه نهادينه ‏شود.‏‎ ‎
مفهوم سياسي ملت در معناي غربي آن با مفهوم دولت عجين است و جدايي ندارد. ما گرچه از مفهوم مذهبي و شريعتي ‏ملت فاصله گرفتيم و آن را به معناي همه مردم با حقوق سياسي به کار برديم، اما ساختار جدايي و تقابل و ضديت ‏ديرينه‌اي را که بين ملت به معناي شريعت و دولت به معناي سلطنت وجود داشت، همچنان در ساختار جديد ملت، در ‏معناي جديد آن حفظ کرديم و باز مثل گذشته ملت را در تقابل و حتي در تضاد با دولت ديديم. يعني نتوانستيم به گوهر ‏اتحاد ملت با دولت دست بيابيم. داستان غم‌انگيز آن در مشروطه ايراني به تفصيل آمده است. پس از شما مي‌پرسم چطور ‏مفاهيم جديد مي‌توانستند در جامعه نهادينه شوند، وقتي که مفاهيم جديد در جريان تقليل مفاهيم، از ابتداء غلط مطرح ‏مي‌شدند و سوءتفاهم‌هاي جدي به وجود مي‌آوردند؟ چطور مي‌توان اميدوار بود که اگر راه را ـ راه غلط را ـ ادامه ‏مي‌داديم به نتيجه مي‌رسيديم و بالاخره معناي درست آنها را درک مي‌کرديم؟ هم اکنون صد و اندي سال از اعلان ‏مشروطيت در ايران مي‌گذرد، آيا ما همچنان در سوز و گدازِ حاکميت قانون و دولت ملي به سر نمي‌بريم؟ آيا واقعاً ‏آزادي بيان و قلم که بيش از ۱۵۰ سال است در فضاي عمومي جامعه ما مطرح شده، محقق شده است؟‏

مطالبات يکسان ما و پدران ما و اجدادمان اين پرسش را براي شما به وجود نمي‌آورد که يک جاي کُميت‌مان لنگ است؟ ‏اين مشکلات و عوامل اجتماعي و سياسي آنها را بايد شناسايي کرد و با بحث و نقد آنها، وجدان جامعه را آگاه کرد.‏

هنوز درک صحيحي از آزادي و قانون در فرهنگ ما پديدار نشده است. در ايران تاريخ‌نگار مفاهيم و تاريخ‌نگاري ‏مفاهيم هم نداريم. اين بخش از تاريخ ما عميقاً مورد غفلت قرار گرفته است. بسياري از افراد متجدد که تاريخ اين دوران ‏را مي‌نويسند با زبان تاريخي اين دوره و با تحولات مفاهيم جديد به شيوه‌ي تاريخي آشنايي ندارند. نوشته‌هايشان بيشتر ‏ايجاد سردرگمي مي‌کند و به بدفهمي‌هاي تازه‌اي دامن مي‌زنند.‏

در مقدمه کتاب يا مرگ يا تجدد، براي نمونه سعي کردم مفهوم «آزادي»، «ملت» و «دولت ملي» را در سروده‌ها و ‏نوشته‌هاي فرخي يزدي و ملک‌الشعراء بهار مورد بررسي قرار دهم و برداشت‌شان را از آن مفاهيم به طور مشخص به ‏دست دهم. حاصل اين بررسي حيرت‌آور بود. همه‌ي شاعران و نويسندگان عصر مشروطه به طور عام ستايشگر آزادي ‏‏(آزادي سياسي، قلم، بيان و احزاب) و «ملت» و «دولت ملي»‌اند، اما اگر هر يک از اين مفاهيم را در آثارشان به دقت ‏مورد مطالعه قرار دهيد، آنگاه شگفت‌زده خواهيد شد که گاه چه درک محدودي از آزادي يا چه درک ويرانگري از ‏‏«دولت ملي» داشتند.‏

فرخي يزدي آزادي را در معناي طبقاتي آن مي‌ديد و مي‌گفت:‏
در مملکتي که جنگ اصنافي نيست‏
آزادي آن منبسط و کافي نيست‏
آزادي ايران در ديد او همين آزادي دهقانان و کارگران و يا به تعبير ديگر او «توده ملت» است، توده‌اي که به انحاي ‏مختلف در شعر خود از آن سخن مي‌گفت و آنان را به مبارزه فرا مي‌خواند:‏
توده را با جنگ صنفي آشنا بايد نمود‏
کشمکش را بر سر فقر و غنا بايد نمود

ساختار اين مبارزه در بستر خشونت عريان در شعر و نثر او به انحاي مختلف تقديس شده است و بيان آشکار به خود ‏گرفته است. بياني که جز توده ملت (زحمتکشان جامعه و حاميان آن) هرکس ديگري را از ملاک و سرمايه‌دار گرفته تا ‏آن که «خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود» را مستحق مرگ و کشتار مي‌دانست و «خيرخواهانه» کشتار ابناي بشر ‏را در دستور شعر قرار مي‌داد:‏
از ره داد ز بيــدادگــران بــايــد کشت
اهل بيدادگر اين است گر آن بايد کشت
‏...‏
آنکه خوش پوشد و خوش نوشد و بيکار بود
چـون خـورد حـاصل رنج دگران بايد کشت
آزمـوديـم و ز ابنـاي بشـر جـز شـر نيست‏
خيـرخــواهانه از ايــن جانوران بايد کشت
مســکنت را ز دم داس درو بــايــد کــرد
فقــر را بــا چَکُــش کــارگران بايد کشت
بـي‌خبــر تـا کـه بود از دلِ دهقــان مالک
خبر اين است که کز آن بي‌خبران بايد کشت
‏(ديوان ص ۱۱۱)‏

و در آرزوي روزي بود که «دست کين» با به بالاي دار کشيدن سردارها و سالارها، به آرزوي دهقانان و کارگران در ‏دست‌يابي به «آزادي» در همان مفهوم و با همان شيوه‌ي خشونت‌بار، جامه‌ي عمل بپوشاند:‏
مــارهــاي مجــلسي داراي زهــر مهلـک‌اند
الحــذر بــاري از آن مجلـس که دارد مارها‏
دفــع ايــن کفتــارهــا، گفتار نتواند نمود
از ره کــردار بــايد دفــعِ ايــن کفتــارهـا
‏...‏
مــزد کــار کــارگــر را دولــت مـا مي‌کنـد
صــرف جيــب هــرزه‌هـا، ولگردها، بيکارها
از بــراي ايـن همه خـائن‌ بود يک دار کم‏
پــرکنيــد ايـن پهـن ميدان را ز چوب دارها
دارها چون شد به پا با دست کين بالا کشيد
بــر ســر آن دارها، ســالارها، ســردارهــا
‏(ديوان ص ۸۳)‏

ملک‌الشعراء بهار برجسته‌ترين قصيده‌سراي چند قرن اخير که شعر او ستايش‌نامه بلندبالايي از «آزادي» و ‏‏«قانون‌خواهي» است، بعدها در «تاريخ احزاب سياسي»، آزادي سياسي و دولت ملي مستقل و مقتدر و آزادي‌خواه ‏مورنظرش و هم‌فکران دموکراتش را در دوره مشروطه چنين گزارش مي‌کند: ظرف يک سال کابينۀ علاءالسلطنه و ‏عين‌الدوله و مستوفي‌الممالک و صمصام‌السلطنه و وثوق‌الدوله از شعبان ۱۳۳۵ تا شوال ۱۳۳۶ [قمري] تشکيل گرديد.‏
‏«تنها انتخابات تهران در همان اوقات به جريان افتاد و هر دو دسته دموکرات به شراکت، اکثريت [را] بردند و اگر يک ‏دسته مي‌بودند و انتخابات را به تعويق نينداخته بودند، مجلس چهارم در دستِ اين حزب افتاده بود و دولتي که منظور بود ‏به وجود مي‌آمد، نظير دولتي که به دست آتاتورک و بعدها در آلمان به دستِ نازي‌ها به وجود آمد... ولي چه مي‌توان ‏کرد با ملتي که به منفي‌بافي بيشتر راغب است تا به کار کردن و تصميم گرفتن و مردانه با يک عقيده روشن پيش ‏رفتن؟... به جاي همه کار، فقط اين شد که کابينه‌ي دوم آقاي وثوق‌الدوله به روي کار آمد، کابينه‌اي که بايستي وقت را ‏غنيمت شمرده، زمام کار را طوري به دست بگيرد که با توپ هم نشود از او پس گرفت... رئيس دولت ما هم نخواست يا ‏جرئت نکرد که طرز کارِ آتاتورک يا موسوليني را پيش گيرد و اين کار بعدها صورت گرفت... ولي به دست عده‌اي ‏قزاق، نه به دست عده‌اي عالم و آزادي‌خواه» (تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، جلد اول، صص ۲۷، ۲۸ و ۲۹)‏
مفهوم آن عبارت اين است که ايجاد دولت مستقل، مقتدر و قدرتمند مرکزي، دولتي چون دولتِ آتاتورک و موسوليني و ‏نازي‌ها، منتهاي آرزوي بعضي از دموکرات‌هاي آزادي‌خواه آن دوره بوده است. فهم اين زير و بم‌هاي معنايي در کاربرد ‏مفاهيم جديد و تحولات آنهاست که ما را با فضاي تاريخي عصر تجدد و مشکلات عديده آشنا مي‌کند.‏

‏

‎‎شما معمولاً ريشه مشکلات ايران را نه در سنت که در تجدد تقليل گر و تقليل‌گراي ما جستجو مي‌کنيد. به ‏نظر مي‌توان اين رابطه را از آن سو هم ديد. که برخي از مفاهيم سنتي به کمک مفاهيم جديد اعتلا يافتند. مثلاً ‏freedom‏ ‏به عنوان مفهومي سياسي در فرهنگ سياسي جوامع مسلمان از جمله ايران هيچ سابقه‌اي نداشت. آنچه در اين ‏فرهنگ‌هاي سنتي وجود داشت کلمه «آزادي» در معناي حقوقي مقابل «برده» بود. روشنفکران تجددطلب ايران همين ‏مفهوم آشناي آزاد را معادل ‏free‏ قرار داده و از آن اسم، آزادي ‏freedom، را ساختند. آزاد از آن به بعد مفهومي حقوقي ‏نبود بلکه معنايي سياسي يافت. آيا مي‌توان گفت روشنفکران ايراني مفهوم آزاد را در يک زمينه حقوقي به يک زمينه ‏سياسي برکشيدند و اعتلا دادند؟‏‎ ‎
خير، اولاً آزادي در ادبيات ما به کرات به معناي مطلق رهايي و آزاد شدن از قيد و بند و مشکلات به طور کلي و در ‏ادب عرفاني ما به عنوان رهايي از تعلقات دنيوي به کار مي‌رفت. مثلاً از غم آزاد شدن يا آزادي از غم، رها شدن و ‏فارغ شدن از غم معنا دارد. به معناي شکر و سپاسگزاري هم به کار مي‌رفت. مولوي گفته است:‏

اي گروه مومنان شادي کنيد‏
همچو سرو و سوسن آزادي کنيد‏

اما آزاد به معناي غير برده و آزادي به معناي رهايي از بردگي، معادل «تحرير» عربي، بيشتر معناي فقهي و حقوقي ‏داشت. اما فکر نمي‌کنم روشنفکران دوره مشروطه، آزادي را با توجه به اين اصطلاح فقهي، معادل ‏freedom‏ قرار ‏داده باشند. يعني در کاربرد آزادي به جاي ‏freedom‏ به همان معناي رهايي توجه داشته‌اند. بنابراين در اين معادل يابي ‏بحث برکشيدن يک مفهوم فقهي و سنتي به مفهوم نوين معنا ندارد. آنها با مفاهيمي چون آزادي بيان، قلم و احزاب آشنا ‏شدند و آزادي را به عنوان معادل آن يا حريت برگزيدند. ديگر آنکه وقتي بحث تقليل مفاهيم را مطرح مي‌کنيم بايد ديد ‏تقليل چگونه و از چه راهي انجام گرفته است. اعتلاي مفاهيم به چه معناست؟ اگر مفاهيم قديمي بخواهند جاي مفاهيم ‏جديد بنشينند، مشکل‌آفرين مي‌شود. کاري که روشنفکران دوران مشروطه ازملکم خان و مستشارالدوله گرفته تا ‏روحانيون آن زمان مانند ثقه‌الاسلام تبريزي انجام دادند، اين بود که گفتند و استدلال کردند که آزادي بيان و قلم و ‏مطبوعات، همان امر به معروف و نهي از منکر است. اينجا ديگر بحث اعتلاي مفاهيم در ميان نيست. اين نوع تقليل ‏‏‌دادن‌ها يعني حذف صورت مساله اصلي. يک مفهوم ديني مانند امر به معروف و نهي از منکر چه ربطي به آزادي در ‏معناي جديد و آزادي قلم و بيان دارد. اين نوع اين هماني‌ها موجب آشفتگي فکر مي‌شود. امر به معروف و نهي از منکر ‏به تکاليف نظر دارد. اما بحث آزادي در غرب، از حقوق ريشه مي‌گيرد و با مفهوم برابري ملازمت دارد. بحث حقوق و ‏آزادي‌هاي سياسي و مدني در ايران سابقه نداشت. از جبر و اختيار و آزادي در برابر جبر سخن گفته مي‌شد، اما اين ‏مباحث، مباحث جديدي نبود، تا مفهوم حقوق در معناي جديد در برابر تکليف در معناي قديم، به بحث در نمي‌آمد، معناي ‏آزادي پديدار نمي‌شد. چنانکه همچنان در فرهنگ و سياست ما، انسان با تکليف‌هايش تعريف مي‌شود و نه با حقوقش.‏

‎‎اما رويکرد ديگري در اين خصوص وجود دارد که معتقد است ملکم امر به معروف را در زمينه‌اي متمايز ‏از آنچه در سنت ديني داشت قرار داد، يعني آن را متناسب با ارزش‌هاي سکولار و دنيوي روايت کرد. در واقع او ‏مي‌کوشيد بر زمينه فرهنگ و تمدن متجددانه امر به معروف را باز توليد کند و قرائتي نوين از آن به دست دهد که با ‏آزادي قلم و بيان تبايني نداشته باشد نه آنکه آزادي قلم و بيان را در محدوده درک سنتي از «امر به معروف» قرار دهد. ‏ملکم در اين رويکرد توجهي به «نهي از منکر» نشان نمي‌دهد.‏‎ ‎
اين نوع توجيهات، براي فرار از روبرو شدن با مشکل است. معلوم است که ملکم بين مفاهيم جديد و قديم اين هماني ‏ايجاد مي‌کرد تا بتواند بدين وسيله مفاهيم جديد را جا بيندازد. بسياري از روشنفکران آن دوره از سر حسن نيت هم دست ‏به چنين کاري مي‌زدند اما کار تاريخ‌نگاري توجيه اين مسائل و اخلاقي و غيراخلاقي کردن مباحث نيست. مورخ بايد ‏اين پرسش را مطرح کند که چه عوامل اجتماعي و سياسي و فرهنگي روشنفکران را وادار به تقليل عمدي مفاهيم ‏مي‌کرد. تقليل عمدي گفتيم براي اينکه پروسه تقليل امر پيچيده‌اي است. روشنفکران ايراني در بستر فرهنگ متفاوتي ‏باليده بودند و با ذهنيت سنتي خود با مسايل جديد آشنا مي‌شدند. ناگزير به جهت محدوديت‌هاي فرهنگي و ذهني و زباني، ‏بسياري از مسايل جديد و مفاهيم نوين را درست و صحيح نمي‌فهميدند، يعني درک اين مفاهيم با توجه به ‏محدوديت‌هايشان، خود به خود تقليل مي‌يافت. تازه مفاهيمي را که به صورت تقليل يافته و کج دار و مريز مي‌فهميدند، ‏نمي‌توانستند آنها را به همان صورتي که فهميده بودند در جامعه مطرح کنند. سدّ سکندر دو استبداد قدرتمند و ريشه‌دار، ‏آنها را به تقليل مجدد و عمدي آن مفاهيم کم و بيش فهميده شده وا مي‌داشت. آيت‌الله نائيني درباره استبداد تمثيل جالبي ‏دارد، او استبداد را به استبداد مذهبي و سياسي تقسيم مي‌کند و مي‌گويد چون استبداد مذهبي با قلوب مردم سر و کار ‏دارد، مبارزه با آن و رفع آن از مبارزه يا رفع استبداد سياسي مشکل‌تر است. روشنفکران ايران در چنبره دو استبداد ‏سياسي و مذهبي ناگزير به تقليل مفاهيم مي‌شدند و گاه اين کار را با حسن نيت تمام هم انجام مي‌دادند. اما حسن نيت آنها ‏مانع از آن نمي‌شود که مورخ عواقب خطرناک کارشان را مورد بررسي تاريخي قرار ندهد. تقليل مشروطه به مشروطه ‏ايراني، آنگونه که روشنفکران آن دوران منظور مي‌کردند، منجر به تقليل بنيادي‌ترين مفاهيم و اصول مشروطيت مي‌شد. ‏به تعبير امروزي‌ها کارشان «اسلاميزه کردن» همه آن مفاهيم بود.‏

‎‎روشنفکر ايراني اگر اين کار را نمي‌کرد چه مي‌کرد؟ منظورم بومي کردن مفاهيم مدرن غربي نيست ولي به ‏هر حال روشنفکر دوران مشروطه چه راهي داشت جز استخدام مفاهيم آشنا، جهت درک عمومي از مفاهيم ناآشنا و ‏متجدد مدرنيته غربي. به هر حال معروف است که روشنفکر تابع اقليم نيست اما وابسته به جغرافياست.‏‎ ‎
با بحث بومي کردن مفاهيم در اين بخش خيلي موافق نيستم. چون معتقدم اين بحث نيز خود مفهومي جديد است. يعني ‏concept‏ بومي کردن در دوران مشروطه به معناي يک مفهوم روشي آگاهانه وجود نداشت. جدا از اين، آنها به فکر ‏بومي کردن تمدن جديد در معنايي که ما امروز مراد مي‌کنيم نبودند. پاره‌اي تلاشهاي آگاهانه را مي‌توان نشان داد، اما ‏اين به معناي جاافتادگي مفهوم بومي کردن نيست.‏

روشنفکران آن دوره بيشتر سياسي بودند و فکر مي‌کردند مسايل را مي‌توان، با جا انداختن نهادهاي سياسي جديد، ـ آن ‏هم به هر قيمتي که باشد ـ حل کرد. يعني کمتر مسايل را از دريچه فرهنگ و پيشبرد فکر نگاه مي‌کردند. به همين جهت، ‏هيچ متن نظري مهمي را نمي‌توان نشان داد که حاصل انديشيدن روشنفکران آن دوره باشد. جا انداختن انديشه آزادي ‏بيان و قلم با يکي دانستن آن با امر به معروف و نهي از منکر، کار سياسي است نه ايجاد انديشه و تفکر و نهادينه کردن ‏نهادها. نوعي نيرنگ و ترقند سياسي است که حاصل و عواقب آن را در فرهنگ سياسي جامعه‌مان مي‌توان ديد. بيشتر ‏بحث ارتباط آزادي با حقوق را مطرح کرده‌ام. بومي کردن اين نيست که روشنفکراني چون ميرزا آقاخان کرماني و ‏ملکم از روحانيون بخواهند که بيايند و قدرت سياسي را در دست بگيرند و به قول ملکم «دولت مشروعه» را به وجود ‏بياورند.‏

در ايجاد اين بدفهمي‌ها تا آنجا پيش رفتند که گفتند مشروطيت در اساس متعلق به اسلام بود و غربي‌ها مشروطيت را از ‏مسلمانان اخذ کردند. حتي مرحوم نائيني در کتاب تنبيه‌الامه و تنزيه المله مي‌گويد که مورخان مي‌دانند که اروپايي‌ها بعد ‏از شکست در جنگهاي صليبي «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از کتاب و سنت و فرامين صادره از حضرت شاه ‏ولايت، عليه افضل الصلواه و السلام و غيرها اخذ و در تواريخ سابقه خود بدان اعتراف» نمودند. اما «سير قهقرايي و ‏گرفتاري اسلاميان» باعث شد که «حتي مبادي تاريخيۀ سابقه هم تدريجاً فراموش» شود. (تنبيه الامه و تنزيه المله، ‏صص ۱ تا ۴)‏

اينگونه تداخل‌ها، تقليل‌ها و بدفهمي‌ها و آن دو سد استبداد که پيشتر گفته‌ام، حجاب‌هايي بر فهم واقعي مفاهيم مدرن ‏مي‌شدند. موضوع تاريخ تبين و تحليل همين موانع و مشکلات تاريخي است براي درگذشتن از اين نوع مشکلات. به ‏عبارت ديگر تاريخ، تحليل و شرح آن چيزي است که اتفاق افتاده است. اين پرسش که اگر روشنفکران چنين نمي‌کردند، ‏پس چه کاري بايد مي‌کردند اساساً پرسش تاريخي نيست. پرسشي است در جهت توجيه آنچه که اتفاق افتاده است. اين ‏نوع پرسش‌هاي غيرتاريخي بيشتر به ضرورت نظر دارد تا به مسؤوليت انسان‌ها و مشکلات جوامع تاريخي و سنتي ‏چون جامعه ايران.‏

‎‎در بخش پاياني اين گفت و گو بپردازيم به نظر خاص شما نسبت به انديشه‌ها و عملکردهاي سياسي ملکم خان ‏در فصل «افسانه ملکم» از کتاب مشروطه ايراني. قرائت‌هائي که تا کنون از ملکم خان ارائه شده يا او را سراسر غربي ‏و تجددزده معرفي کرده‌اند (تفسير آدميت) يا مزدور و شيادي که قصد داشت بر مفاهيم جديد لباس اسلامي بپوشاند ‏‏(تفسير الگار). به واقع ملکم خان کيست؟‎ ‎
او يکي از روشنفکران صدر نهضت تجددخواهي ايران است که بيش از هر روشنفکر هم عصرش بذر انديشه قانون و ‏قانون‌خواهي را در جامعه ايران پراکند. مراحل مختلف زندگي او و ماجراهايي که بر او رفت، نمونه غم‌انگيزي از يک ‏روشنفکر شرقي ـ به معناي کوشنده سياسي و فرهنگي ـ را نشان مي‌دهد که چون غريقي مستأصل و مضطرب، دست به ‏هر حشيشي مي‌زد تا تکيه‌گاهي بيابد، ولو به قيمت از دست دادن گوهر روشنفکري خود و عدول و بازگشت از بسياري ‏از اصول.‏

تصوير اغراق‌آميزي که فريدون آدميت از او به عنوان يک روشنفکر تماماً غرب‌گرا و «منادي تمام عيار اخذ تمدن ‏غربي بدون تصرف ايراني»، به دست داد باعث بسياري از بدفهمي‌ها درباره او شد. آدميت بيشتر مرحله نخست زندگي ‏و تلاش فکري او را عمده کرد و تحولات بعدي و گاه تأسف‌بار زندگي و فکر او را ـ به شيوه‌اي کاملاً اغراق‌آميز ـ ‏ناديده گرفت.‏

الگار بيشتر به مراحل بعدي زندگي او توجه کرد و سعي کرد از او تصوير روشنفکري بي‌اعتقاد ارائه دهد که مزورانه ‏با يکي نشان دادن ارزشهاي فرهنگ غربي با ارزشهاي اسلامي، در جستجوي قدرت سياسي بود و در روشنفکري خود ‏صداقت نداشت. نقش او را در پيشبرد انديشه قانون خواهي کم و بيش ناديده گرفت.‏

در مشروطه ايراني، افراط و تفريط اين دو ديدگاه را به تفصيل به دست دادم و فقط به اشتباهاتشان نپرداختم، بلکه سعي ‏کردم سرچشمه اين اشتباهات و دلايلي که منجر به اين نوع اشتباهات شد را نيز توضيح دهم.‏

نگاه اخلاقي به تاريخ ما را به جايي نمي‌رساند. آدم‌ها در تاريخ خوب بودند يا بد، خيلي مهم نيست. مهم نتيجه تفکرات و ‏جرياناتي است که توسط آنان به وجود آمده است. ملکمي که روزنامه قانون را منتشر مي‌کند، در شيوه‌ي عمل و کردار ‏سياسي، با ملکم اوايل زندگيش در تهران، تفاوت‌هاي اساسي و گاه تاسف‌بار دارد. اما اين‌ها هيچ از نقش پراهميت ‏تاريخي او نمي‌کاهد. به همين جهت در مشروطه ايراني، در جايي با توجه به تحولات رفتار و کردار سياسي او در ‏هنگام نشر روزنامه قانون، درباره او نوشتم:‏

‏«سرگذشت ملکم و روزنامه قانون نمونه بارزي است که نشان مي‌دهد گاه ممکن است انسان‌ها با انگيزه‌هاي حقير و ‏فرومايه و صرفاً شخصي، منشاء تحولات بزرگي در تاريخ شوند و در تحول فکر و انديشه، نقش مهمي هم ايفا کنند.» ‏‏(مشروطه ايراني ص ۳۰۷)‏

با اين همه او نخستين روشنفکر عرف‌گرايي بود که آگاهانه براي برانداختن حکومت عرف، راه را بر ورود روحانيون ‏به عرصه سياست هموار کرد و در اين راه از هر وسيله درست و نادرست بهره گرفت تا حکومت امين السلطان و ‏سلطنت ناصرالدين شاه را از قدرت برافکند. آقاخان کرماني هم در عمل، چون او رفتار کرده است. او حتي تا جايي پيش ‏رفت که به ملکم توصيه مي‌کرد با ظل‌السلطان شاهزاده خونخوار و مستبد قاجار بسازد و حمايت روحانيون را براي ‏برکشيدن او به سلطنت جلب کند. اين آقاخان کرماني است که در نامه‌اي به ملکم مي‌گويد،روحانيون از اينکه قدرت ‏سياسي را در دست بگيرند، هراس دارند چرا که مي‌گويند ما تجربه سياسي نداريم و مي‌ترسيم با دخالت در کار سياست، ‏کار بدتر از بد شود و به ملکم توصيه مي‌کند تا در روزنامه قانون به روحانيون تأمينات بدهد که اگر «هر يک از ذوات ‏محترم دو ماه در امور سياسي داخل شوند،... از پرنس بيسمارک و ساليسبوري هم گوي سبقت خواهند ربود.» (يا مرگ ‏يا تجدد، ص ۱۲۱ ـ مشروطه ايراني، ص ۳۳۷)‏

و اين ملکم روشنفکر است که در صفحات روزنامه قانون مي‌نويسد:‏
‏«رئيس روحاني ملت بايد خيلي بالاتر از هر شاه باشد... چرا بايد امام شرعي امتِ خدا، فايق بر جميع امراي عرفي ‏نباشد» (قانون، شماره ۲۹، ص ۳)‏

و آنجا که اين پرسش مفروض مطرح مي‌شود که اگر ميرزاي شيرازي درگذرد چه خواهد شد؟ در صفحات روزنامه ‏قانون پاسخ نوشته مي‌شود که:‏
‏«از براي اين حقيقت ابدي که ما اسلام مي‌گوئيم، هيچ فرقي نخواهد کرد، فضلاي امت جمع مي‌شوند و موافق يک قانون ‏شرعي از ميانِ اولياء اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مي‌دهند، صورت تغيير مي‌يابد، روح مطلب مقرر ‏مي‌ماند» (قانون، شماره ۲۹، صص ۳ و ۴)‏

در واقع ملکم نخستين روشنفکري است که در راه مصلحت‌هاي سياسي، بذر ولايت فقيه را ـ بدون اينکه از اين عنوان ‏استفاده کند ـ در زمين فرهنگ سياسي ايران پاشيد و صريحاً از «دولت مشروعه به رياست امام شرعي» سخن گفت. چه ‏گونه مي‌توان او را در اين مرحله از زندگيش، غرب‌زده و مدافع تمام عيار تمدن و فرهنگ غربي ياد کرد؟ حال آنکه او ‏در آخرين مصاحبه‌اي که از او در دست است مي‌گفت: «ما پذيراي تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. ‏همه چيز بايد اسلامي باشد» (مشروطه ايراني، ص ۳۵۷)‏

‏

‎‎شايد تفکيک دوره‌هاي مختلف فکري ملکم او را تا حدي از اين حجم انتقادات رها سازد. ملکم در بخش اول ‏حيات فکري خود قائل به حکومت منتظم بود و در دوره دوم فکري‌اش به اصلاحات از پايين روي آورد و شايد به همين ‏دليل هم به روحانيت روي خوش نشان داد. واقعاً تغيير مواضع فکري براي يک روشنفکر گناهي نابخشودني است؟‏‎ ‎‎‎
نه، نمي‌توان روشنفکر را به جهت تغيير مواضع فکري يا تحول فکري سرزنش کرد. اما او از گوهر روشنفکري دست ‏کشيد. اينجا ديگر فکر و انديشه نيست که تغيير اصولي مي‌کند، روشنفکر مشروطه‌خواه، آزادي‌خواه و قانون خواه، براي ‏برانداختن يک قدرت سياسي مسلط که با آن مخالفت‌هاي اجتماعي و شخصي مشخصي هم داشت، از دولت مشروعه به ‏رياست مجتهدين سخن مي‌گويد. يعني از يک سوي قدرت سياسي به سوي ديگر قدرت سياسي و مذهبي کشيده مي‌شود. ‏پس مسئله مبارزه از بالا و يا پائين مطرح نيست. اين قالب‌هايي است که ما امروز به تحولات آن دوران تحميل مي‌کنيم. ‏جانشين کردن يک قطب مسلط سياسي و مذهبي به جاي يک قطب ديگر قدرت، حرکت از پائين نيست. اين نوع ‏داوري‌ها توجيهات عجيب و غريبي است که از مقوله تاريخ و بررسي‌هاي تاريخ خارج است.‏

‎‎متاسفانه تاريخ‌نگاري ما مملو است از نيت خواني چهره‌هاي تاريخي. چرا در نقد ملکم همواره بر منافع ‏شخصي او تاکيد مي‌شود؟‎ ‎
چون اسناد آشکاري وجود دارد که ثابت مي‌کند تغيير افکار ملکم در هنگام نشر روزنامه قانون، متناسب با انگيزه‌هاي ‏شخصي‌اش نيز بوده است. او هنگامي از مداخله روحانيون در امور دولت و ملت سخن مي‌گويد و مسئله دولت شرعي ‏را به ميان مي‌کشد که از همه‌ي امتيازات و مقامات اداري خود ـ پس از ماجراي قرارداد لاتاري ـ برکنار شده است. او ‏به قدرت خود و به قدرت روزنامه در شکل‌دهي افکار عمومي و حتي پيشرفت امور شخصي آن اندازه واقف بود که ‏چندي پس از عزل از سفارت در نامه‌اي به زعماي دولت چنين نوشت: «در اين عصر ما، از براي پيشرفت امور دولت ‏و شخصي، اسلحه بزرگ دنيا روزنامه‌نويسي است و اگر در ايران سه نفر باشند که بتوانند نزديک اين اسلحه بروند، ‏يکي از آن سه نفر بنده هستم»‏

و در نامه‌‌ي ديگري به امين‌السلطان مي‌گويد: «جناب اشرف وزير اعظم مطلب اين است که بايد همه‌ي اين پيسي‌ها را که ‏يک دفعه بر سر من آورديد، يک دفعه تلافي بفرمائيد. مناصب و مقام‌هاي دولتي مرا بايد بهتر از سابق رونق بدهيد... از ‏اين ادعاي خود ابداً دست نخواهم کشيد و شما را به هزار قسم اذيت، تعاقب خواهم کرد. شما ملکم خسته و بي‌عرضه را ‏ديده‌ايد، اما هنوز ملکم ديوانه را نمي‌شناسيد... از تاثير نفس اين پير شکسته دل نبايد غافل شد.»‏
حاصل اين ديوانگي‌ها را در صفحات روزنامه قانون بخوانيد.‏

‎‎شما در ادامه داوري‌تان در خصوص ملکم، به شباهت‌هاي او با جلال آل‌احمد مي‌پردازيد و ادعا مي‌کنيد ‏ملکم معلم راستين و راهبر پيشگام انديشه‌هاي آل‌احمد بود و اين دو به يکسان عمل کرده بودند. در صورتي که خود ‏مي‌گوييد ملکم هيچ گاه صادقانه به نقش روحانيت اعتقاد نداشت. اما آيا آل‌احمد هم چنين رويکردي به روحانيت داشت؟‏‎ ‎‎‎
البته اين دو تفاوت‌هايي با هم دارند. اما شباهت‌هاي غم‌انگيزي هم با هم دارند. هر دو از انديشه‌ها و رفتارهاي سياسي ‏پيشين دست مي‌کشند و به روحانيت مي‌پيوندند. اما ماجراي غم‌انگيز اين بود که آل احمد نمي‌دانست که ملکم در روزنامه ‏قانون چگونه چرخشي کرده است و چگونه روي دست هر مسلمان دو آتشه‌اي بلند شده است. او براساس نوشته‌هاي ‏آدميت فکر مي‌کرد همه‌ي روشنفکران دوره مشروطه مخالف قدرت روحانيون و جاده صاف کن امپرياليسم و فرهنگ ‏غربي بودند. آل احمد در غرب‌زدگي در جايي مي‌نويسد «در فاصله چاپ اول و دوم اين کتاب، کتابي منتشر شد به نام ‏‏«مرجعيت و روحانيت»... با پرگويي مالوف اما حکايت کننده از شعور و آگاهي نسبي به اين مسايل و مسؤوليت‌ها و با ‏راه حل‌هايي بخصوص... که به جاي مرجع تقليد واحد نوعي شوراي فتوا دهنده را پيشنهاد کرده بودند.»‏

آل احمد نمي‌دانست که همان روشنفکران غرب زده و در راس آنها ملکم، سالها پيش از طالقاني و بازرگان در صفحات ‏روزنامه قانون از «رياست مجتهدين»، تشکيل «مجلس علما»... يا مجلسي که به «دستياري ملاها» «حدود سلطنت و ‏حقوق رعيت» را «موافق شريعت» تعيين کند، به انحاي مختلف و به شکل‌هاي گوناگون سخن گفته بودند.‏

اينکه او در نيت خود صادق بود يا آل احمد، مسئله‌اي شخصي است. تاريخ با حاصل اعمال آنان و تاثير آن اعمال بر ‏تحولات اجتماعي و تاريخي کار دارد.‏
متشکرم. ‏

منبع: وبگاه گويا