‏

‎‎مدرسه فمينيستي: تعريف شما از‎ ‎سکولاريزاسيون چيست؟ و به طور کلي به نظر شما چه ارتباطي ‏ميان فمينيسم و سکولاريزم‎ ‎وجود دارد؟ و با توجه به اين تعريف جايگاه جنبش يک ميليون امضاء را در رابطه با‎ ‎روند سکولاريزاسيون در جامعه ايران چگونه ارزيابي مي کنيد؟‏‎‎
مهم ترين موضوعي که بايد از‏‎ ‎آن آغاز کنم، جا و مقام پرسش درباره "فمينيسم و سکولاريزم" در شرايط خاص ‏جامعه ما و‎ ‎فراتر از آن در سطح جهان است. در اين مبحث اشاره به چند نکته ناگزير مي نمايد: اول‎ ‎آنکه به گمان ‏من، فقدان پرسشگري و نقد در مبحث سکولاريزم و ربط بنيادين آن با‏‎ ‎مدرنيت (که به نظرم مترادف با مقوله تجدد ‏است) يکي از نقصان هاي اساسي انديشه و عمل‎ ‎در عرصه روشنفکري و مبارزاتي ما - از جمله در جنبش زنان ‏‏- بوده است. شايد بتوان گفت‎ ‎که تنها کساني که با آگاهي به اهداف خود، به طور جدي به آن پرداخته اند اسلام‏‎ ‎گرايان بوده اند. امروز اما، اين مباحث، در کشور ما و در دنيا موضوع جدل فکري و‏‎ ‎عملي قرار گرفته، و اين نه ‏از سر ادا و اصول روشنفکرانه و يا دگماتيسم و يا خشک‎ ‎انديشي است. گرچه در ميانه جدال کنوني، همه اين ‏گرايشات و رفتار ها امکان ظهور و‎ ‎حضور دارند، اما اين نه صورت مسئله را حذف مي کند و نه از اهميت طرح ‏پرسش در اين‎ ‎مقولات، خاصه براي جنبش زنان، مي کاهد. اتفاقا برعکس، مبارزه مشخص زنان براي آزادي‎ ‎و ‏برابري، خاصه در کشور ما، چنان با اين مقولات گره خورده، که تعميق نظر در باره‎ ‎آن، ضرورتي است که خود ‏را تحميل مي کند‏‎.‎

نکته دوم آنکه، رويکرد به مقوله سکولاريزم، ما را به درک و فهم امري‎ ‎نزديک مي کند که غالبا ناديده گرفته مي ‏شود و آن، رابطه بنيادين و متقابل ميان‎ ‎مقولات فرهنگي و مقولات اقتصادي اجتماعي و سياسي است. فهم اين ‏رابطه متقابل، از يک‎ ‎سو درک سلسله مراتبي از زير بنا و روبنا را در هم مي ريزد، و از سوي ديگر اهميت‏‎ ‎رويکرد چند وجهي را آشکار مي سازد و ما را ناگزير مي کند که نگاه جامعه شناسانه را‏‎ ‎با نگاهي از منظر فلسفه ‏سياسي، اقتصادي، روانشناسي، مردم شناسي، زبان شناسي و ديگر‏‎ ‎علوم به هم آميزيم. در غير اين صورت، حذف ‏ابعاد سياسي موضوع مورد بحث مثلا، تحت‎ ‎عنوان نگاه "علمي" و "جامعه شناسانه"، خطر يک بعدي ديدن را ‏برطرف نمي کند، شايد فقط‎ ‎يکجانبه گرايي انديشه را توجيه نمايد‏‎.‎

در پايان اضافه کنم که رويکرد به مسئله زنان، مثالي بسيار معنا دار‏‎ ‎در اين باره است. رويکرد فمينيستي، چنان که ‏به آن اشاره خواهد رفت، جز با در نظر‎ ‎گرفتن اهميت وجوه فرهنگي و سياسي توليد و باز توليد ستم جنسي ميسر ‏نيست. و البته‎ ‎اين وجوه همواره در ربطي متقابل با شرايط اقتصادي اجتماعي عمل مي کنند. شايد بد‎ ‎نباشد اشاره ‏کنيم که پي ير بورديو جامعه شناس فرانسوي هم در نظريه خود درباره "سلطه‎ ‎مردانه" جاي مهمي به نقش نمادين ‏تصاوير فرهنگي "زنانگي" مي دهد. او به لحاظ روش‎ ‎شناسانه از ضرورت اجتناب از تقابل ويرانگر ميان امر ‏‏"مادي" با "ذهني (روحي)"، يا‎ ‎امر "مادي" با "ايدآل" که به گمان او امروزه شاهد تداوم آن هستيم سخن مي گويد. ‏و‎ ‎شاهد اين امر را تقابل تحقيقات "ماترياليستي" (که روابط جنسيتي را با رجوع به شرايط‏‎ ‎توليد بررسي مي کنند) ‏با مطالعات متمرکز بر "نماد ها" ميداند که به گمان او غالبا‎ ‎بسيار قابل توجه اما ناکافي هستند. اين گفته از جانب ‏متفکري که جهت گيري‎ ‎ماترياليستي او غير قابل انکار است حائز اهميت و توجه است.‏

پس از اين مقدمه ضروري وارد گفت وگو مي شوم: اولين موضوع جالب توجه‏‎ ‎براي من، زاويه نگرشي است که ‏در پرسش هاي مدرسه فمينيستي نهفته است. پرسش و تامل‎ ‎مدرسه فمينيستي در چگونگي تلاقي جنبش برابري ‏طلبانه زنان با نهاد دين، تفاوتي ماهوي‎ ‎با گفتاري دارد که دهه هاي پس از انقلاب در کشور ما محدوده مبارزات ‏حقوقي زنان را‏‎ ‎شکل مي داد: منظورم نگرشي است که در جستجوي تفاسير برابري طلبانه از اصول و قوانين‏‎ ‎ديني بود. و در چنين چهار چوبي، مفاهيمي مثل سکولار و لائيك، خواسته و ناخواسته، بر‎ ‎وجه هويتي- مذهبي ‏مبارزه زنان تاکيد داشت. هم اکنون نيز ساخت و پرداخت تئوري "فمينيسم اسلامي" توسط برخي محافل دانشگاهي ‏و از جمله برخي ايراني ها در خارج از‏‎ ‎کشور، دقيقا بر پايه ترويج همين رويکرد هويتي استوار است و معمولا ‏تجربه ايران به‎ ‎عنوان دليل و برهان براي اثبات اين نظريه به کار گرفته مي‌شود. جالب است که نام‎ ‎گذاري ‏‏"فمينيسم اسلامي" از جانب زناني که در ايران خواهان اصلاحات در چهارچوب‏‎ ‎قوانين شرع بوده‌اند مورد پذيرش ‏قرار نگرفت و تثبيت نشد. اما در کنفرانس هاي‎ ‎دانشگاهي و گرد‌همآيي‌هاي بين المللي از طرف برخي نظريه ‏پردازان همچنان طرح مي شود. در کنار نقد اين مقوله اما، خوبست ياد آوري کنيم که فمينيست هاي ايراني در ‏خارج از‎ ‎کشور، در عرصه نظري و مبارزاتي، نقش در خور توجهي داشته اند‏‎.‎

مفهومي چون "فمينيسم اسلامي" ما را به پرسش درباره‌ي رابطه‌ي فمينيسم‏‎ ‎و سکولاريسم از منظر نقش "هويت ‏بومي"، در مبارزه زنان براي آزادي و برابري فرا مي‎ ‎خواند. پرسشي که طرح آن به انديشيدن درباره‌ي رويکرد ‏به مباني حقوق بشر و دمکراسي و‏‎ ‎نقش اين مباني در مبارزه زنان و ديگر مبارزات آزاديخواهانه و عدالت طلبانه ‏در جهان‎ ‎امروز راه مي برد. استدلال مدافعان گوناگون فمينيسم اسلامي (چه طرز فکري که آن را‏‎ ‎نوعي سکولار ‏کردن مذهب تلقي مي کند و چه رويکردي که آن را نوعي تلاش براي رهايي از‏‎ ‎سلطه غرب قلمداد مي‌كند) از يک ‏نقطه حرکت واحد آغاز مي شود: بازشناسي هويت "خودي"‏‎ ‎که سلطه استعمار کمر به نابودي آن بسته، به رسميت ‏شناختن چند گونگي فرهنگي در تقابل‏‎ ‎با سلطه فرهنگي غرب قدرتمند، در هم شکستن کلان روايت ها و گوش ‏سپردن به روايت هاي‎ ‎خرد، بازگشت به" خويش" به مثابه آفريننده ارزش ها‎.‎

اين رويکرد در مبارزه سياهان عليه بردگي، استعمار و تبعيض نژادي که‏‎ ‎بر حذف مداوم تاريخ و صداي آنان مهر ‏زده، محرک مبارزه اي است انسان گرايانه که‏‎ ‎نمايندگاني همچون امه سه زر دارد. امه سه زر براي احقاق ‏برابري سياهان ندا بر‎ ‎داشت. افق گفتار و عمل او تحقق ارزش هاي برابري طلبانه و آزادي خواهانه جهان روا‏‎ ‎بود. در اين چشم انداز، مفهوم "سياه وارگي" که امه سه زر از آن سخن مي گفت در‏‎ ‎خدمت برجسته کردن تبعيض ‏نژادي بود که همچون خطي واحد در پديده هاي بردگي و استعمار‏‎ ‎و نژادپرستي امتداد مي يابد و ويژگي سلطه اي ‏که شان انساني سياهان را به سبب رنگ‏‎ ‎پوست از آنان سلب مي کند آشکار مي سازد‏‎.‎

اما "امت وارگي" که مدافعان اسلام گرائي چه ليبرال و چه راديکال‏‎ ‎ترويج مي کنند بر چه پايه است؟ تعمق درباره ‏اين پرسش، بي پايگي به کار گيري هويت "امت واره" را درويزگي بخشيدن به مبارزات آزادي خواهانه و عدالت ‏جويانه بومي روشن‏‎ ‎مي کند. چرا که تاريخ اسلام نه گواه فردوستي مسلمانان، بلکه نمودار فتوحاتي است که‏‎ ‎طي ‏قرن ها به تمدني که اسلامي مي نامندش قدرتي عظيم بخشيده است. علاوه بر اين، تلقي‎ ‎ترکيه و ايران و مصر و ‏مراکش و الجزاير و عربستان سعودي و ديگر کشورهايي که اسلامي‎ ‎ناميده مي شوند، به مثابه امتي واحد، جز ‏چشم بستن بر تفاوت هاي فاحش تاريخي اجتماعي‎ ‎فرهنگي آنان نيست. آخر اينکه، "اسلاميت" اين کشور ها ‏توضيح دهنده تهاجم‎ ‎پيروزمندانه استعمار به آنان نيست و نمي تواند اين پرسش مهم را حذف کند که چرا و‏‎ ‎چگونه ‏فاتحان ديروز مغلوبان امروز گشته اند؟

در چنين متني، مفاهيم تلفيقي چون "فمينيسم اسلامي"، با رجوع به مذهب‎ ‎‏-‏‎ ‎به مثابه سيمان قوام دهنده هويت جمعي ‏‏_ وراي هر نيت و هدف، به ساختن "هويت امت‎ ‎واره" بر مي آيند و بستر کنش آدمي را در جهان، به عرصه‌ي ‏دين مي‌سپارند. و اين درست‎ ‎عکس روندي است که در غرب سکولاريزاسيون نام گرفته و معناي کلي آن خروج ‏از امر قدسي‎ ‎است براي سپردن ساز و کار جامعه به نهاد هاي بر ساخته آدمي. روندي که البته به‏‎ ‎دليل شرايط ‏تاريخي، سياسي (و خاصه جايگاه نهاد مذهب در جوامع متفاوت غربي) اشکال‎ ‎متفاوتي به خود گرفته است‎.‎

در فرانسه مثلا، "لاييسيته"، به معناي جدايي قاطع دين و دولت، در‎ ‎نبرد عليه تسلط کليساي کاتوليک شکل گرفته ‏و اعلام اصل لائيسته به معناي پايان‏‎ ‎بخشيدن به اين تسلط در ساز و کار اجتماع است، براي آنکه جامعه مدني به ‏مثابه مکان‎ ‎کنش و واکنش شهروندان خودـمختار و يا خود ـآيين شکل بگيرد. و البته استقرار تدريجى‎ ‎لاييسيته در ‏ابتداي قرن بيستم در فرانسه نه ناشي از بي ديني اکثريت فرانسوي ها بوده‏‎ ‎و نه به معناي بي دين کردن آن ها. در‎ ‎اين معنا، جدايي نهاد دين از حکومت، نه دعوت‎ ‎به خروج افراد از دين بلکه پي افکندن خروج جامعه است از ‏چهارچوب اصول و قوانيني که‏‎ ‎حيطه اختيار شهروندان را با ارجاع به امر مقدس از پيش تعيين و تثبيت مي کند و ‏در‎ ‎نتيجه، به حوزه اي خاص، محدود و منحصر مي سازد. بنابراين، شکل گيري لاييسته در‏‎ ‎فرانسه نه يک امر ‏محتوم بلکه نتيجه مبارزات اجتماعي، سياسي است براي پايان بخشيدن‎ ‎به خودکامگي نهادهاي فرا اجتماعي و در ‏افکندن طرحي نو. در اين طرح، توانائي و‏‎ ‎خودمختاري آدمي براي باز آفريني قواعد و قوانيني که در چهار چوب ‏آن زندگي اجتماعي‎ ‎خود را شکل مي دهد به رسميت شناخته مي شود‏‎.‎

در مقايسه با هويت سنتي که جايگاه افراد را از پيش تعيين مي کند، هويت مدرن اما بر پايه‌ى باز شناسي خلاقيت ‏فرد و اجتماع (که در رابطه تنگاتنگ با‎ ‎يكديگرند) به اصل خود مختاري که منشا تداوم تغييرات است و نيز به نقد ‏و باز انديشي‎ ‎جوهره آن ارجاع مي دهد. اين روند بيانگر بازگشت جامعه و فرد به "خويش" براي باز‏‎ ‎شناسي ‏جايگاه برابر شهروندان و مسئوليت آنان در پهنه جامعه است‎.‎

تولد فرديت خلاق، که به طور بنيادين در گرو خروج از امر قدسي است، از‎ ‎عناصر ماهوي مدرنيت است. اگر چه ‏باز شناسي مالکيت خصوصي و رشد بورژوازي، بستر‎ ‎اجتماعي قوام و تثبيت اصول حقوق بشري بود، اما جهان ‏بيني مدرنيته را، چنانکه‎ ‎متفکران فلسفه سياسي همچون کاستورياديس و هابرماس از زواياي متفاوت به آن مي‎ ‎پردازند، نمي‌شود به ايده تسلط ابزاري بر جهان براي رشد و انباشت سرمايه تقليل داد‏‎. ‎چرا که در اين حال ‏امروزه، با گسترش سرمايه داري به اقصي نقاط جهان، معضل فقدان‎ ‎دمکراسي در بسيار کشور ها نمي بايست ‏وجود مي داشت. روح مدرنيت در ايده هاي آزادي و‏‎ ‎خودمختاري و خودـآييني است که برابري و همبستگي شرط ‏تحقق وجه اجتماعي آن است. چرا‎ ‎که قاثل شدن به برابري شهروندان در پيشگاه قانوني که در وضع و اجراي آن ‏مسئول و‏‎ ‎متعهد به شمار آيند مستلزم به رسميت شناختن حقوق و آزاديهاي فردي و اجتماعي - سياسي‎ ‎آنان است. ‏در طرح آفريني دمکراسي اين مقولات به هم مي پيوندند تا تصوري از نظم‏‎ ‎دلخواه به دست دهند، تصوري که خود ‏روايتي است زاييده تخيل آدميان و پيکار بي امان‏‎ ‎آنان براي تحقق بخشيدن‌اش. نبردي همواره در کار، چرا که ‏تحقق دمکراسي، نه امري‎ ‎پايان يافته، بل موضوع جدال نظري و عملي و كشاکش‌هاي اجتماعي است. هم امروز ‏مباحثه‎ ‎بر سر نتايج رويدادهاي مه شصت و هشت در فرانسه و در اروپا فرصتي ديگر ست براي تامل‏‎ ‎در معناي ‏آزادي، برابري و دمکراسي و نقد نهاد هاي قدرت و فرهنگ مسلط. تاملي که فقط‏‎ ‎بحثي در رسانه‌ها نيست، بل به ‏مبارزات اجتماعي و سياسي جاري در جامعه گره‏‎ ‎مي‌خورد‎.‎

اما نقشي که از مه شصت و هشت بر جا مانده و مهر خود را بر اين فرهنگ‏‎ ‎زده، تحول روابط ميان دو جنس و ‏پيشرفت خواست آزادي و برابري در اين مناسبات است‎. ‎اين گونه، خيزش دانشجويان در سال شصت و هشت ‏براي واژگوني معناي سنتي اتوريته، به‎ ‎تغيير عملي مفاهيم فرهنگي در مناسبات نابرابر ميان زن و مرد راه برده و ‏نيز به تحول‎ ‎مناسبات والدين با فرزند در خانه، و معلم و شاگرد در مدرسه انجاميده است. آيا اين‎ ‎گواه سياليت ‏هويت فرهنگي و تحول آن در مبارزه اجتماعي و سياسي نيست؟ آيا‏‎ ‎نشان‌دهنده‌ي ضرورت خروج از حدود و ثغور ‏هويت هاي بسته نيست که با تكيه بر "فرهنگ" و "قوم" و "نژاد" و "دين"، راه خلاقيت فردي و شهروندي را سد ‏مي‌كند؟

پيدائي سکولاريزاسيون و لاييسته در غرب پاسخ هايي هستند به اين پرسش‏‎ ‎ها در متن چالش هايي که تجدد ‏برانگيخت، چالشي که دهه هاست ما نيز با آن روبروييم‏‎. ‎درک معنا و جايگاه اين مفاهيم در جامعه جز در فهم ربط ‏بنيادين شان با شکل گيري‎ ‎‏"هويت مدرن" بر پايه بازشناسي خود مختاري خلاق و باز انديش در وجه فردي ‏‏(حقوق بشر‎) ‎و اجتماعي (دمکراسي) ممکن نيست. از همين رو، آنجا که روند سکولاريزاسيون و يا‎ ‎لاييسته تحت ‏استبداد هدايت شده و نو شدن وجوه توليد و تاسيسات اجتماعي با سرکوب‏‎ ‎آزادي هاي سياسي توام گشته، نمي توان ‏سخن از استقرار مدرنيت گفت، در اين شرايط با‎ ‎نوعي "مدرنيت مثله شده" مواجه مي شويم که تاثيرات آن را در ‏عرصه فردي و اجتماعي در‏‎ ‎کشور خودمان شاهد بود ه ايم‎.‎

در چنين بستري طي سه دهه پيش از انقلاب "بازگشت به هويت بومي" براي‎ ‎نبرد عليه استعمار و استحمار و ‏استکبار سبب رواج تثوري هايي شد که از مذهب‏‎ ‎ايدئولوژي مي سازند. اين تثوري ها در يک نقطه با نظرات ‏غالب بر چپ گرايان و ملي‎ ‎گرايان تلاقي مي يافت: اين هماني مدرنيت با استعمار. در چنين ذهنيتي ارزش هاي ‏مدرن"آزادي" و "برابري" مترادف شد با "کالا"ها يي که غرب براي رشد بازار خود صادر مي‎ ‎کند و صنايع ‏‏"بومي" را ويران مي سازد. در تقابل با اين "تهاجم فرهنگي"، سنت و مذهب‎ ‎نه فقط پناهگاه، که سنگر مبارزه ‏سياسي و فرهنگي شدند. در اين حال، تلفيق دوکج‎ ‎انديشي، يکي تصوير ايستا از فرهنگ و "هويت فرهنگي" و ‏ديگري، يکي انگاشتن فرهنگ و‏‎ ‎دين، به ترويج افکار ضد سکولاريسم انجاميد. در فضاي غلبه افکار ضد مدرن و ‏‏"جهان سوم‎ ‎گرايي" و رويکرد توتاليتر به سوسياليسم در سطح جهان و تسلط استبداد و نبود انديشه‏‎ ‎نقاد در ميان ‏روشنفکران و مبارزان در سطح ملي، اين افکار به اشکال متفاوت و از جمله‎ ‎در قالب "مذهب معترض و رهايي ‏بخش" ترويج شد و به تحكيم نقش دين در سياست و تاييد و‏‎ ‎تثبيت آن انجاميد‎.‎

تحول اين افکار پس از آنکه اسلام گرايي پيروز گشت و آرمان هايش جامه‏‎ ‎عمل پوشيد، سبب پيدايش مقولاتي ‏ناساز همچون "روشنفکري ديني" شد که سرگل حرف سرآمدان‏‎ ‎آن امروز اين است که نو انديشي در دين مستلزم ‏جدايي آن از ايدئولوژي حکومتي است‏‎. ‎سخني که طي اين دهه ها به هزار زبان در عرصه زندگي اجتماعي و ‏فرهنگي از دهان "غير‎ ‎خودي ها" فرياد شده و پژواک يافته است. شنيد ه ايم آن را، در زندان ها و بيرون آن، از ‏هزار دهان و به هزار زبان، به شوخي و جدي، در قالب شعر، ترانه، داستان، تصوير، حرف و شعار، مقا له و ‏ترجمه، همه و همه گواه آن فرديتي که مي خواهد از زندان "هويت‎ ‎امت‌واره" خلاص شود و به نيروي خلاقه خود ‏جامعه عمل بپوشاند. از همين جاست بازگشت‎ ‎به شعار هاي حقوق بشر و دمکراسي در جنبش هاي اجتماعي ‏امروز در ايران که به ناگزير‎ ‎با مفهوم سکولاريزم تلاقي مي يابد. رويدادي فرخنده که جنبش زنان در ايران در ‏چهر ه‎ ‎هاي گوناگون، از نقش آفرينان اصلي آن است. آنچه در اين ميان نقش و جايگاه "کمپين يک‎ ‎ميليون امضا"، ‏را برجسته مي کند، همانا مطالبه‌ي لغو تمامي قوانين تبعيض آميز‏‎ ‎جنسيتي با مراجعه به ميثاق هاي بين المللي است ‏که ايران در زمره ي متعهدان به آنها‎ ‎ست. با تکيه بر اين حق و طرح خواست برابري، اين جنبش مرزهاي بسته ‏هويتي را پشت سر‏‎ ‎مي‌گذارد. اين اقدام نه فقط براي پيش برد حقوق زنان که براي اعتلا تمامي جنبش هاي‎ ‎اجتماعي در فضاي تام گرايي حاکم، اهميتي حياتي دارد‏‎.‎

تأكيد کمپين بر اين که خواست‌هايش با مباني اسلام ناسازگار نيست، قابل فهم است. چرا كه تفسير ايدولوژيک از ‏دين در كشور ما، مسلماني را با تبعيت از‏‎ ‎احكام شرع يكسان مي‌شمارد و هر خواست برابري را به ضديت با دين ‏تعبير مي کند و‏‎ ‎سزاوار سرکوب مي‌داند. اين وجه به روشني در مفهوم "فمينيسم موقعيتي" که نوشين احمدي‎ ‎خراساني از آن سخن مي گويد بارز است. شگفتا که برخي با خوانشي ضد سکولار از اين‏‎ ‎سخن، به کمپين ‏تاخته‌اند. اين رويکرد منفي به گمان من دو موضوع محوري را ناديده‏‎ ‎مي‌انگارد. نخست آنکه، جهت گيري اصلي ‏کمپين خواست برابري با ارجاع به اصول جهان‏‎ ‎شمول حقوق بشري است. دوم آنکه، در موقعيت مشخصي که ‏کمپين در آن حرکت مي‌کند يعني‎ ‎استيلاي قوانين شرع، تاکيد بر اين که خواسته هاي کمپين با مباني اسلام ناساز ‏گار‎ ‎نيست، دقيقا به اين معناست که مسلمان بودن با نپذيرفتن قوانين مخالف برابري و آزادي‎ ‎زنان، در تضاد نيست. ‏و اين خود سخن و خواستي است سکولار. آن چنان که به زيبايي در‏‎ ‎کلام پروين اردلان به مناسبت دريافت جايزه ‏غرور انگيز اولاف پالمه بيان شد‎.‎

با اين همه، آنجا که سخن از نقد است و نه تخطئه، باز شدن اين مباحث، به راستى سازنده است و ثمر بخش. چرا ‏که کمپين در شرايطي به غايت پيچيده حرکت مي‌کند‎ ‎و با چالش هايي روبروست که نيازمند بازنگري مداوم و ‏ناگزير است. اين خود، نقطه قوت‎ ‎کمپين است. کمپين با پي افکندن طرحي براي مبارزه مدني حول خواست‌هاي ‏معين، گفت و‎ ‎گويي خلاق را امکان پذير مي‌سازد. همين جهت و محتواست که امکان چالش فکري و عملي در‏‎ ‎درون کمپين را بر سر اين يا آن بند ميسر مي‌كند، چنان که در نگاشته هاي فعالان‏‎ ‎کمپين در مناطق گوناگون ‏کشورمان از شمال تا جنوب و از کردستان تا آذربايجان و فارس‎ ‎و گيلان و خراسان و... مي بينيم. همين کنش و ‏واکنش به سياليتي که سرچشمه غناي جنبش‏‎ ‎است قوام مي دهد و در همان حال به حفظ فاصله از جناح هاي قدرت، ‏که ضامن استقلال‎ ‎اوست، ياري مي رساند. همين هاست راز و رمز قدرت آدميان در سخت ترين شرايط، همان‎ ‎قدرتي که به اشکال متفاوت، مبارزه براي تحقق دمکراسي در غرب را ميسر ساخته است‏‎.‎

‎‎در کشور ما مذهب در سه‎ ‎سطح (حکومتي، روشنفکري ديني، و در ميان مردم) حضور فعال دارد، ‏پس حرکت کمپين طبعا‎ ‎با امر ديني در هر سه اين حوزه ها برخورد و تعامل پيدا مي کند. از اين رو کنشگران‎ ‎کمپين گذشته از مشغله هاي نظري، در حين فعاليت اجتماعي خود به طور مداوم با مذهب در‏‎ ‎قامت "حاکميت"، در ‏‏"حوزه روشنفکري" و به ويژه در قالب امر مذهبي در ميان "عامه‎ ‎مردم" مواجه هستند. بحث در مورد ارتباط ‏عملي کمپين با مذهب رسمي و دولتي (که عمدتا‎ ‎از نوع "تعقيب و گريز" بوده)، روشن است. چگونگي مواجهه ‏گروه هاي مختلف کمپين با‎ ‎حوزه روشنفکري ديني نيز به صور گوناگون و با توجه به ديدگاه هاي مختلف درون ‏کمپين‎ ‎تا حدودي مورد بحث و تدوين قرار گرفته. از اين ارتباط گاه براي اثبات حقانيت و گاه‎ ‎به عنوان سپر دفاعي ‏در برابر دين رسمي، بهره گرفته شده و گاه نيز از دل اين پروسه‎ ‎عملي، تفاسير زنانه تري از دين ارائه شده است. ‏اما در مورد چگونگي مواجهه عملي‎ ‎کمپين با مذهب عامه مردم (دين حاشيه و زندگي روزمره) که تجلي گاه ‏رفتارهاي مذهبي، مناسکي و آييني است کمتر بحث شده است‏‎.‎‏ نظر شما درباره چگونگي رابطه کمپين با امر ديني ‏در زندگي روزمره مردم‏‎ ‎چيست؟ "طرد"، "امتناع" است يا ناديده انگاري و يا تعامل ؟ آيا جنبشي که مي خواهد با‏‎ ‎زندگي روزمره مردم در تعامل قرار بگيرد نمي تواند آيين ها و مناسک مردمي را به‏‎ ‎اهداف اجتماعي خود پيوند ‏بزند؟ البته منظور از رفتارهاي مردمي، آيين هايي است که‏‎ ‎بيشتر در شکل همدلي همبستگي قابل تعريف اند و نه ‏رفتارهايي مثل قمه زني که با حقوق‏‎ ‎انساني و حقوق بشر ضديت دارند‎ .‎
تامل در پرسش هاي شما در‏‎ ‎شرايطي که دين به کار دنيا گرفته شده و در وضعيتي که زبان و راه هاي مجاز بيان، ‏اجبارا به قلمرو گفتار و انديشه ديني رانده مي شوند اهميتي حياتي دارد. به واقع ما‎ ‎فرصت آن را داشته ايم که به ‏کارگيري مذهب براي گره گشايي در کار جهان را به کامل‏‎ ‎ترين وجه تجربه کنيم: برپايي حکومت ديني که در آن ‏مسجد محل پرداختن به مساثل‎ ‎اجتماعي و سياسي است، مبارزه با "بد حجابي" يکي از اصلي ترين مشغله هاي ‏سياسي و‏‎ ‎مراسم و مناسک مذهبي ابزار بسيج مردم. اما همچنان که گفتار هاي زنان اسلام گرا در‎ ‎باره انتخابي ‏بودن حجاب شان دليل تغيير بنيادي معناي نمادين حجاب نمي شود (چرا که‎ ‎اين سئوال همچنان بي جواب مي ماند ‏که چرا مردان موظف به رعايت حجاب نيستند)، به کار‎ ‎گيري موسيقي راک اندرول در مراسم آييني و عبادي نيز، ‏چنانکه برخي جامعه شناسان مي‎ ‎گويند، دليلي بر سکولاريزه شدن دين نيست. همانطور که نمي توان رواج صيغه ‏را به سبب‎ ‎مشکلات جنسي فرهنگي ناشي از ارزش هاي مسلط، گام برداشتن در راه سکولاريزم تلقي کرد‏‎. ‎مگر ‏آنکه تعريفمان از سکولاريزم، ديني کردن دنيا باشد. برخي تا آنجا پيش مي روند که‏‎ ‎اسلام گرايي را به سبب ارائه ‏دين در جامه‌ي ايدئولوژي (که پديده اي متعلق به عصر‏‎ ‎مدرن است) نقش آفرين مدرنيت محسوب مي دارند. و البته ‏به گمان من اين خلط مبحث در‎ ‎تعريف مدرنيت است که در پيش به ان اشاره کردم. يکي از حساس‌ترين ترازوهاي ‏سنجش‎ ‎مدرنيت و نيز عيار اين تئوري ها، جايگاه زنان و وضع گيري در برابر آن است. خاصه اگر‎ ‎توجه کنيم که ‏غالب اوقات ورود صنعت و ماشين و ابزار و فنون از غرب، هيچ واکنش هويتي‎ ‎يا احساسي از تهاجم بيگانه ‏برنمي‌انگيزد، اما به محض سخن گفتن از اصول و حقوق‎ ‎انساني و آزادي زنان، پاي تهاجم فرهنگي و هجوم ‏ارزش‌هاى غربي به ميان مي‌آيد‎!‎

اما در خود غرب هم زنان از همان اولين گام هاي مبارزه براي برابري و‏‎ ‎آزادي با مقولات هويتي در گير بوده اند ‏و محل تبارز اين درگيري هم حيطه فرهنگ بوده‏‎ ‎و سنت و آداب و رسوم که حاملان آن طبعا "مردم" هستند. در ‏چنين وضعيتي، تفکر در‎ ‎چگونگي رابطه جنبش هاي اجتماعي با مذهب "مردم" اين پرسش را پيش مي‌كشد که ‏‏"مردم" به‏‎ ‎چه معناست؟ و يک جنبش اجتماعي با کدام اعتقاد مردم ﴿كدام مردم؟﴾ تعامل مي‌کند و هدف‎ ‎اين تعامل ‏چيست؟

البته هريک از افراد اين جنبش طبعا داراي عقايد و اعتقادات خويش است‎ ‎و مختار به اجراي آداب و آييني که باور ‏دارد. اما تلفيق هر جنبش اجتماعي با آداب و‏‎ ‎مناسک، تفکر در نتايج اين کار را با توجه به بار معنايي آن در ‏شرايط مشخصي که اين‏‎ ‎تلفيق در آن صورت مي گيرد، الزامي مي‌کند. در کشور ما بهترين نمونه‌ي تلاش براي ‏گره‎ ‎زدن افکار رهايي بخش با الگوها و سنن مذهبي را علي شريعتي عرضه کرده كه نتيجه‌اش‎ ‎ايجاد الگوهايي نو ‏براي قوام مذهب به مثابه هويت اجتماعي و سياسي بوده است. تصادفي‎ ‎نيست اگر او در نقد آزادي زن در غرب به ‏نحو شگفت آوري به تفاسير مذهبي سنتي نزديک‏‎ ‎مي شود. الگوي ايدآل شريعتي از دختر پيامبر در کتاب "فاطمه، ‏فاطمه است"، بيانگر‎ ‎خواهر، مادر و همسري مهربان و فداکار و حاضر در همه عرصه ها و جبهه‌هاست. اما ‏بيرون‎ ‎از اين نقش‌ها، سخني از فرديت او در ميان نيست. وجود فاطمه همبسته‌ي خانوده و امت‎ ‎است، اما جاي او ‏در بيرون از امت و خانواده کجاست؟ اين پرسشي است که مراسم و مناسک‏‎ ‎قومي و گروهي و مذهبي و تلفيق آن ‏ها با جنبش زنان پيش پاي ما مي گذارد‏‎.‎

‎‎برخي معتقدند که ورود‏‎ ‎جنبش هاي اجتماعي به عرصه دين روزمره مردم (يعني مناسک و آيين ها) به ‏تقويت دين‎ ‎سياسي و دولتي مي انجامد و براي اثبات و تاکيد بر اين نظر، تجربه گروه هاي سياسي‎ ‎پيش از انقلاب ‏را مثال مي آورند. درحالي که در مقابل چنين تجربه اي مي توان تجارب‏‎ ‎کشورهاي ديگر را مثال آورد که در آن ‏شاهد بوده ايم "دين حاشيه" توانسته در مقابل‏‎ ‎‏"دين قدرت و مرکزي" (سلسله مراتب کليسا) قد علم کند و در روند ‏سکولاريزاسيون جامعه‎ ‎نقش داشته باشد. اين تجارب مختلف (و گاه متضاد) در بستر موقعيت سيال جهاني و منطقه‏‎ ‎اي و ملي هر کشوري نتايج متفاوتي به دست داده است. براي نمونه تجربه قبل از انقلاب‏‎ 57 ‎در بستر موقعيت ‏خاص بين الملي و وضعيت دولت ايران در آن زمان قابل بررسي است. در‎ ‎آن دوره بخش هايي از قدرت هاي بين ‏امللي براي جلوگيري از رشد نيروي چپ به تقويت‎ ‎نيرهاي بنيادگراي مذهبي مي پرداختند اما اکنون وضع متفاوت ‏است. از سوي ديگر دولت آن‎ ‎روز ايران ديني نبود درحالي که اکنون ما با دولت ديني در کشورمان مواجه هستيم. ‏با‎ ‎توجه به اين مسايل نظر شما در مورد چگونگي مواجهه جنبش هاي اجتماعي در ايران امروز‎ ‎در تعامل با ‏مذهب عامه مردم (از جمله آيين ها و مناسک و...) چيست؟ اين تعامل ممکن‎ ‎است چه خطرات و مشکلات ‏اجتماعي را براي جنبش زنان به همراه داشته باشد و ياچه‏‎ ‎پتانسيل ها و ظرفيت هايي را به ارمغان آورد؟‏‎ ‎‎‎
در پرسش هاي قبلي به اين‏‎ ‎موضوع پرداخته ام. فقط اضافه مي‌کنم که گفتگوي "چهره به چهره" مکان تعامل با ‏همه‎ ‎افراد و گروه هاي مردم است، آيين و مراسم و مناسکي است که جنبش زنان بر پا کرده و‏‎ ‎نشان داده که ‏تواناست و خودآيين و سازنده‌ي معنا. و البته پايداري و گسترش و به بار‏‎ ‎نشستن اين معنا از يک سو نياز به ‏ممارست دارد و از سوي ديگر درگيري در نقد سازنده:‏‎ ‎خود انديشي و باز انديشي که بي آن، جنبش، چون آبي که ‏از جريان باز ماند و مرداب شود‎ ‎از سکون خود نقصان خواهد يافت. حرکت تاکنوني کمپين اما نشانگر حضور هر ‏دو اين‎ ‎کيفيات است و چه خوب! نکته ديگر امکان پديداري شکل هايي نو از مبارزه است که طبعا‏‎ ‎جنبشي که باز ‏است و سيال نمي تواند از آن بار نگيرد و تاثير نپذيرد. در اين معنا‎ ‎دامنه جنبش يک ميليون امضا نه به تعداد امضا ‏ها محدود است و نه در بند يک چارچوب‎ ‎زماني. و دامنه جنبش زنان هم طبعا به کمپين محدود نمي شود‏‎.‎

‎‎به نظر شما هويت يابي‎ ‎گروه هاي مختلف در جنبش مستقل زنان با چه معياري تبيين مي شود: با ‏تعريفي که از خود‏‎ ‎ارائه مي دهند، يا خواسته هايي که مطرح مي کنند، يا روش و استراتژي حرکت شان و يا‎ ‎نزديکي و دوري شان به قدرت حاکم و جناح هاي سياسي؟ آيا "هويت اعتقادي" باعث همبستگي‎ ‎بين نيروهاي ‏مختلف مي شود و يا نحوه حرکت و روشي آنان براي پي گيري خواسته ها يشان‏‎ ‎؟ به نظر شما معيار صف بندي ‏نيروها (چه در عرصه بين المللي و چه در عرصه داخلي‎) ‎براساس ميزان پايبندي شان به "حقوق بشر" و ‏‏"برابري شهروندان در مقابل قانون" تعيين‏‎ ‎مي شود يا به لحاظ هويت هاي "راديکال" و "محافظه کار"، "مذهبي" ‏و "غيرمذهبي"؟‎‎
باز هم بر ميگرديم به پرسش‎ ‎کليدي "هويت". شايد مهم ترين دستاورد فمينيسم بر انگيختن چالشي جدي در اين ‏مورد‎ ‎باشد و تعميق نظري و عملي دمکراسي. برقراري اصول حقوق بشر و دمکراسي در غرب به خودي‎ ‎خود به ‏اعلام برابري زنان و آزادي آنان نيانجاميد، اما راه را براي مبارزه اي باز‏‎ ‎کرد که نه فقط به تغيير موقعيت زنان ‏بل به گسترش مبارزات اجتماعي انجاميد و منشا‏‎ ‎تحول فرهنگي سياسي جامعه نيز شد. نگاهي به فراز هاي اين ‏روند رويکردي غير ايستا به‏‎ ‎‏"هويت" را نشان مي دهد‏‎.‎

سيمون دوبوار در دهه چهل قرن بيستم در کتاب "جنس دوم" نشان داد که "هويت زنانه" محصول فرهنگ سلسله ‏مراتبي پدرسالاري ست و زنان هم با دروني کردن "هويت‎ ‎زنانه" به تداوم و بقاي آن ياري مي رسانند. اينگونه، ‏‏"جنس دوم"، پيش قراول تئوري‎ ‎هاي فمينيستي در زمينه "جنس گونگي" بود که خود به بازشناسي تعدد و تنوع ‏هويت هاي‎ ‎جنسي در جامعه مدرن ياري رساندند. تا آنجا که امروز بحث بر سر جنسيت زنانه و مردانه‎ ‎هم چنان ‏که نظريه پردازي باتلر مثلا مطرح مي کند باز است و جاري. دوبوار در "جنس‎ ‎دوم" با اشاره به تعلق زنان به ‏گروه ها و طبقات اجتماعي حامل منافع اقتصادي اجتماعي‎ ‎متفاوت، بدبيني خود را به امکان وجود و رشد ‏‏"فمينيسم" اعلام مي کند. اما سال ها بعد‎ ‎هنگامي که زنان براي بدست آوردن حق اختيار بر بدن خويش به خيابان ‏ها مي آيند، به‎ ‎جنبش فمينيستي مي پيوندد و خود را فمينيست مي نامد. در واقع، مبارزات عملي زنان بر‏‎ ‎نکته اي ‏وراي بحث هاي هويتي انگشت مي گذارد: تا ظلم و ستم جنسي هست مبارزه عليه آن، زنان را علي رغم تعلقات ‏متفاوت شخصي، اجتماعي و طبقاتي، به مثابه يک گروه اجتماعي، متعين و متمايز مي‌کند. جنبش فمينيستي حامل ‏اين خودـ تعييني انسان گرا و باز است‏‎ ‎چرا که به خودمختاري زنان به مثابه افرادي برابر و آزاد نظر دارد. در ‏همان حال، اين مبارزه در تداوم خود، جامعه را مقابل ضرورت بازشناسي دمکراتيک ويژگي هاي فردي و‏‎ ‎گروهي و نيز تنوع هويت هاي جنسي قرار مي دهد. همين نکته است که در فرانسه ي امروز‏‎ ‎نويسندگاني چون ‏اليزابت بدانتر که از حاميان سرسخت نگرش برابري خواهي و جوليا‏‎ ‎کريستوا را که از نظريه پردازان مدافع ‏بازشناسي کيفيات زنانه است براي مبارزه در‏‎ ‎دفاع از لاييسته کنار هم قرار مي دهد‏‎.‎

حال اگر به شرايط ايران بازگرديم، کمپين "يک ميليون امضا"، با ارجاع‎ ‎به ارزش هاي جهان شمول حقوق بشري ‏و دمکراتيک براي طرح خواست برابري، به آفرينش‎ ‎هويتي "خودتعيين" و "خودآيين" توانا شده که فمينيسم وجه ‏مشخصه‌ي آن است. اين‎ ‎چهارچوب طبعا همه کساني را که خواستار اين حقوقند، مسلمان و غير مسلمان، فارغ از‎ ‎تعلقات طبقاتي و جنسي و گروهي و سياسي مي‌پذيرد و در بر مي‌گيرد. قوام بخشيدن به‎ ‎چنين جنبشي در شرايط ‏فقدان آزاديها مبارزه اي پيچيده است. چرا که، از يک سو، نبود‎ ‎آزادي، تجلي و تبارز افکار و اعتقادات و هويت ‏هاي سياسي را سد مي کند و از سوي‎ ‎ديگر، برقراري مذاکره اي شفاف ميان گرايشات متفاوت را اگر نه غير ‏ممکن بلکه مشکل مي‎ ‎سازد. عدم امکان شفافيت و اجبار به "تقيه" و پوشيده گوئي، با افراشتن موانع در راه‎ ‎مبارزه مدني، نياز به جستجوي راه حل هاي مشخص و مداوما تغييريابنده اي را ايجاب مي‎ ‎کند که تنها در گرو ‏اختيار و عمل خود کنشگران است. تنها مي توان گفت که براي ميدان‏‎ ‎دادن به اختيار و عمل خلاق، شروط لازم، ‏ماندن بر سر تعهد به هويت خودآييني ست که‏‎ ‎جنبش بر پايه حداقل هاي مشترک بنا نهاده است، و در همان حال ‏حفظ تنوع اشکال بيان و‎ ‎باز گذاشتن راه نقد. چرا که ظهور چندگانگي و تنوع کار خروج از هويت هاي بسته را‏‎ ‎آسان‌تر مي‌كند و به گسترش هويت مدني جنبش که في نفسه سکولار است ياري مي‌رساند‎. ‎امري که قطعا به معناي ‏آن نيست که کنشگران از اعتقاد ديني يا باورهاي شخصي خود صرف‏‎ ‎نظر کنند. در اين بيان، هدف کمپين مبارزه ‏عليه اعتقاد مذهبي يا مسلكي نيست و در‏‎ ‎همان حال، تعلق مذهبي يا مسلكي، نه هويت کمپين است و نه شرط ‏پيوستن به آن‎.‎

آخر اين که کنشگري در کمپين به معني نفي و انکار ديگر اشکال مبارزاتي‎ ‎نيست و وجود کمپين مانعي در راه ‏شکل گيري اشکال ديگر مبارزه نخواهد بود. ناقداني که‏‎ ‎حركت کمپين را منفي ارزيابي مي کنند يا آن را به اندازه ‏کافي راديکال نمي دانند، طبعا مي توانند راهي ديگر برگزينند و کاري ديگر سامان دهند. امري که نظرات را در‏‎ ‎محک عمل قرار خواهد داد و به تعميق انديشه و مبارزه ياري خواهد رساند‏‎.‎

اما، موضوع "حقوق بشر" و وضع گيري در برابر آن، که پرسش شما به آن‎ ‎اشاره دارد، بيش از پيش، به يکي از ‏مسائل مورد جدل در کشورهاي دمکراتيک و فراتر از‏‎ ‎آن در سطح جهان بدل گشته است. يکي از دلايل اين امر ‏همين معضل چگونگي تنظيم مناسبات‏‎ ‎دين و شهروندي است که موضوع مورد گفت و گوي ماست‏‎.‎

در کشور هاي اروپايي، معضلات اجتماعي سياسي مربوط به ادغام مهاجران، ضرورت مقابله با راسيسم و ‏تبعيضات و افراطي‌گري ديني و سياسي را به موضوع مجادله‏‎ ‎نظري و عملي بدل کرده است. در متن اين مجادله، ‏جايگاه مذهب در جامعه مدني و حدود و‏‎ ‎ثغور تعامل با آن از نو و به نحوي عاجل مطرح شده است. در اين جدال ‏ها، موضوع حقوق‎ ‎برابر زنان و آزادي آنان پرسشي بغايت خطير را بر مي انگيزد که به نام "پراگماتيسم" نمي ‏شود از آن رو برگرداند: آيا مي بايد به نام تفاوت هاي فرهنگي و مذهبي حقوقي‎ ‎متفاوت را براي زنان پذيرفت؟ ‏تاکيد بر ضرورت "وفاق جمعي" براي حل اين معضل کافي‎ ‎نيست. ايجاد وفاقي که به آن نظر داريم همگوني بر ‏سر حداقل هائي مشترک را مي طلبد‎. ‎اين حداقل ها، اگر منظور احقاق حقوق برابر زنان باشد، چيزي جز اصول ‏پايه اي حقوق‏‎ ‎بشر نيستند. در اين شرايط، به گمان من، لائيسته همراه با دمکراسي، به نياز عاجل‎ ‎جوامع ‏دمکراتيک در جهت تضمين حق آزادي بيان، وجدان و آزادي مذهب براي شهروندان جواب‏‎ ‎مي دهد. در اين معنا، ‏تلقي مذهب به مثابه امر شخصي انسان‌ها، زمينه لازم را براي‎ ‎مقابله با ابزاري کردن مذهب در عرصه سياست و ‏اجتماع فراهم مي آورد‏‎.‎

روند جهاني شدن اين نياز ها را در مناسبات بين المللي هم مطرح مي‎ ‎کند. نگاه کنيم به مباحث مربوط به معيارهاي ‏مشترک فرهنگي و حقوقي براي تشکيل و قوام‏‎ ‎اروپا و يا به جدال بر سر حقوق بشر و بحث نسبيت فرهنگي در ‏سازمان مل متحد‎.‎

در نگاهي عام تر، روند جهاني شدن، اهميت "حقوق بشر" و "اصول‎ ‎دمکراتيک" را براي گستردن آزادي و ‏عدالت بيش از پيش مطرح مي کند. امروز، در متن‎ ‎جهاني شدن، با پديده هايي مواجهيم که ضرورت بازگشتي نو ‏به مباني حقوق بشر و دمکراسي‎ ‎را به مثابه تحقق پروژه خود مختاري مطرح مي‌کنند: رواج فرهنگ مصرفي، ‏همراه با شکست‎ ‎ايدئولوژي هاي آرمانشهري ضد سرمايه داري، مروج نوعي فردگرايي بسته است که در تضاد‏‎ ‎با ‏انديشه نقاد و اصول شهروندي دمکراتيک، بحران ارزشي را دامن مي زند. تشديد شکاف‎ ‎ميان فقر و ثروت در ‏بستر تداوم سلطه بي مرز سرمايه، انباشت سرخوردگي ها و اضطراب ها‏‎ ‎و سر در گمي ها و ناروشني آينده، ‏زمينه منا سبي براي رشد هويت هاي بسته‌ي گروهي و‏‎ ‎قومي و ملي و مذهبي فراهم مي کند. اما از سوي ديگر، ‏جهاني شدن، از جمله با رشد‏‎ ‎وسائل ارتباط جمعي و گسترش مهاجرت، زمينه پيدايش اختلاط فرهنگي و پيدايش ‏هويت هاي‎ ‎چند رگه را فراهم مي آورد و راه را براي گسترش ارزش هاي جهان شمول برابري، آزادي و‏‎ ‎همبستگي در چهار چوب اصول دمکراتيک شهروندي خود مختار مي‌گشايد. در اين چشم انداز، بازگشت به اين ‏اصول و مبارزه براي تحقق آن راهي است براي خروج از تصوير تيره و تاري‎ ‎که رشد هويت هاي بسته‌ي فردي ‏و جمعي در متن سلطه اقتصاد بر سياست، برابر بشريت‎ ‎ترسيم مي‌کند. در اين ميان، جنبش هاي مدني يکي از ‏مکان هاي مهم بار گرفتن ابتکارات‏‎ ‎و تجلي ارزش هاي انسان گرايند. حرکت جنبش هاي مدني در ايران از اين ‏منظر هم بسيار‎ ‎اميد بخش است و درس آموز. اين را من اينجا هر بار که در باره ايران سخن مي رود‏‎ ‎مي‌شنوم و ‏هر بار به خود مي‌گويم چه خوب‎!‎

منبع: مدرسه فمينيستي