عبدالکريم سروش را بايد به يک معنا پايان پروژه روشنفکري ديني دانست. اما اين "پايان" به معناي "شکست" و "مرگ" پروژه ي سروش، و کاروبار روشنفکري ديني نيست. اين "پايان" به معناي "کمال" آن پروژه در سروش است. پروژه ي روشنفکري ديني در سروش به عميقترين سطح خود آگاهي رسيد. امروز ما نيک در مي يابيم که مهمترين رسالت پروژه ي روشنفکري ديني بسط و تعميق پروژه ي مدرنيت و در صدر آن سرعت بخشيدن به پروژه ي "سکولاريزاسيون" بوده است. پروژه ي "سکولاريزاسيون" به بيان ساده عبارتست از به رسميت شناختن امر عرفي/عقلي/طبيعي. البته روشنفکران ديني در کار دفاع و تعميق سکولاريزاسيوني بوده اند که مآلاً به نفي امر مقدس نمي انجامد، يعني امر عرفي را در کنار امر قدسي به صلح مي نشاند. سکولاريزاسيون مورد دفاع ايشان را مي توان "سکولاريزاسيون حداقلي" ناميد، در مقابل "سکولاريزاسيون حداکثري" که امر قدسي را نيز مآلاً به امر عرفي فرومي کاهد.

اگر گوهر پروژه ي روشنفکري ديني را تأسيس و گسترش "سکولاريزاسيون حداقلي" بدانيم، در آن صورت کارنامه ي علمي عبدالکريم سروش را بايد اوج کاميابانه ي آن پروژه تلقي کنيم: پروژه ي روشنفکري ديني نهايتاً در انديشه هاي سروش به سازگارترين وجهي به نتيجه ي منطقي خود رسيد.

اما اين سخن به چه معناست؟

در دين شناسي سروش دين پديده ي پيچيده اي است که از چندين رکن تشکيل شده است:
1- رکن اول، "تجربه وحياني" است. سروش همچون سلف خود محمد اقبال لاهوري "تجربه ي ديني يا وحياني" را گوهر دين مي شمارد. اين همان تجربه اي است که مسلمانان مرتبه ي عالي آن را وحي اي مي دانند که بر پيامبراسلام نازل شده است.
2- رکن دوم، "متن مقدس" است. قرآن، "متن مقدس" مسلمانان، صورت زباني شده ي تجربه ي وحياني پيامبر تلقي مي شود.
3- رکن سوم، "معرفت ديني" است، يعني درکي که مسلمانان در پرتو دانش و به تناسب سطح معيشت خود از آن متن مقدس يافته اند.
4- رکن چهارم، ترجمان عملي آن معارف ديني است. معارف ديني در زندگي فردي و اجتماعي مسلمانان خود را در قالب انواع نظامهاي اخلاقي، سياسي، و حقوقي ترجمان عملي مي بخشد.

بر مبناي اين تقسيم بندي ساده، غايت پروژه ي روشنفکري ديني اين بوده است که به نحوي خردپسند در اين قلمروهاي چهارگانه حضور امر عرفي/عقلي/طبيعي را آشکار کند، و نيز نشان دهد که اين حضور به محو امر مقدس نمي انجامد. اگر صورت مسأله از اين قرار باشد، آنگاه بايد اذعان کرد که سروش بدقت و به نحو سيستماتيک پروژه ي "سکولاريزاسيون حداقلي" را در اين چهار حوزه به پيش برده، و به نتيجه ي منطقي خود رسانيده است :

در واقع نظريه ي "بسط تجربه ي نبوي" سروش آگاهانه در صدد است تا حضور امر طبيعي را در ژرفترين لايه ي دين، يعني تجربه ي وحياني نشان دهد. مطابق رأي سروش، تجربه ي وحياني به معناي عميقي تابع شخصيت پيامبر اسلام است. يعني "وحي" در مقام تکون و تکامل خود عميقاً وجهي طبيعي و بشري دارد. اما سروش هوشيارانه مراقب است که به رسميت شناختن اين سويه هاي بشري در دل تجربه ي وحياني، تجربه ي وحياني را يکسره به تجربه اي انساني (و لذا يکسره عرفي) بدل نکند. او بدرستي توجه دارد که به رسميت شناختن امر عرفي در دل تجربه ي وحياني (يعني سکولاريزاسيون حداقلي در قلمرو وحي) مطلقاً به معناي نفي گوهر قدسي آن تجربه (يعني سکولاريزاسيون حداکثري) نيست.

نظريه ي "ذاتي و عرضي در دين" گام منطقي دوم در پروژه سروش است. مطابق اين نظريه نه فقط تجربه وحياني، بلکه "متن مقدس" نيز سويه اي طبيعي و بشري دارد. درواقع آنچه سروش وجه عرضي متن مقدس (قرآن) مي خواند چيزي نيست جز بازتاب فرهنگ و تاريخ اعراب در عصر تنزيل وحي. گوهر قدسي متن را نبايد بر مبناي عرضيات آن تعريف کرد، قدسيت متن در گرو پيامي است که گرچه به جامه فرهنگ و تاريخ خاص درآمده است، اما خود پديده اي وراي محدوديتهاي آن تاريخ و فرهنگ خاص است. سروش در اينجا هم دو وظيفه ي توأمان را بر دوش دارد: اولاً- مي کوشد تا توجه ما را به سويه هاي تاريخي قرآن جلب کند؛ ثانياً- مي کوشد تا نشان دهد که اين واقعيت که قرآن آينه وار دانش و معيشت اعراب را در عصر تنزيل وحي بازمي تاباند، سويه هاي قدسي، و فراتاريخي آن متن را منتفي نمي کند. رويکرد سروش در اين مورد باب نقد تاريخي قرآن را بر مسلمانان مي گشايد بدون آنکه قدسيت آن را منتفي کند.

نظريه ي "قبض و بسط تئوريک شريعت" کار را يک گام ديگر پيش مي برد، و دامنه ي سکولاريزاسيون را از "متن مقدس" به قلمرو "معرفت ديني" يعني فهم عالمان دين از متن مقدس مي کشاند. سروش در نظريه ي "قبض و بسط" مي کوشد نشان دهد که معرفت ديني هم سويه هايي بشري و طبيعي دارد، و لذا مانند ساير معارف بشري دستخوش تغيير و تحول مي شود. البته سروش در حوزه معارف ديني دست گشوده تري دارد، و بدون دغدغه ادعا مي کند که معارف ديني اگرچه ناظر به منبعي مقدس اند، اما خود يکسره بشري اند.

اما کار به اينجا پايان نمي پذيرد. به رسميت شناختن امر عرفي در عرصه سياست و اجتماع گام بعدي پروژه ي سروش است. سروش نتايج عملي جهد نظري خود را در سپهر عمومي در سه قلمرو مهم آشکار مي کند:
در قلمرو نظام حقوق ديني، سروش مي کوشد با احياي پاره اي ملاحظات در فقه شناسي غزالي و شاه ولي الله دهلوي نشان دهد که نظام حقوقي يا علم فقه اسلامي را به هيچ معنا نبايد پديده اي مقدس و تغييرناپذير دانست. او استدلال مي کند که علم فقه (خصوصاً باب معاملات آن که ناظر به مناسبات ميان انسانهاست) علمي تماماً دنيوي است، و بايد يکسره تابع مصالح دنيوي/عقلي/عرفي باشد. اما در اين صورت جايگاه امر قدسي در اين نظام کجاست؟ مطابق رأي سروش اگر اين نظام حقوقي بواقع متضمن سويه اي قدسي باشد، آن سويه همانا مصالح اخروي اي است که در طول مصالح دنيوي قرارمي گيرد، نه در عرض آن. به بيان ديگر، مسلمانان در تنظيم مناسبات اجتماعي (و به تعبير غزالي، در مقام "فصل خصومات") بايد يکسره تابع عقل جمعي و مصالح آشکار و سنجش پذير دنيايي باشند، و درعين حال باور داشته باشند که اگر اين مصالح دنيايي تأمين شود، مصالح اخروي ايشان نيز به تبع تأمين خواهد شد. به بيان ديگر، پروژه ي روشنفکرانه ي سروش در قلمرو نظام حقوق ديني در دو گام صورت مي پذيرد: نخست مصالح دنيايي و عقلايي نظام حقوقي به رسميت شناخته مي شود، و سپس مصالح اخروي آن نظام در طول مصالح دنيايي/ عقلايي تعريف مي شود.

اما نظرورزي در عرصه ي سياست براي سروش کاري به مراتب خطرخيزتر بود. در ايران پس از انقلاب اسلامي دو نظريه ي رقيب در عرصه ي جامعه ي ديني کوشيد تا سياست بازقدسي شده را عرفي کند، يکي نظريه ي "ولايت مطلقه فقيه" آيت الله خميني بود، و ديگري نظريه ي "حکومت دموکراتيک ديني" سروش. نظريه ي آيت الله خميني کار خطير تدبير امر عمومي را نهايتآً تابع مصلحت نظام مي کند ( و مراد از"نظام" هم بيشتر"نظام سياسي حاکم" است)، تشخيص آن مصلحت هم نهايتاً به يک فرد از طبقه معين سپرده مي شود، و از اين حيث چيزي شبيه به لوياتان هابزي پديد مي آيد. نظريه ي سروش هم امر عمومي راتابع مصلحت نظام مي داند، اما از منظر او "نظام" به معناي "نظام معيشت" يا "مصلحت عمومي" يا به تعبير امروزين "منافع ملي" است. او تشخيص آن مصلحت را به خرد جمعي، و نه يک فرد معين، مي سپارد، و لذا به صراحت جامعه ي ديني را به تجربه ي دموکراسي فرا مي خواند. رأي نهايي سروش در عرصه ي سياست روشن و بدون ابهام است : حکومت ديني نه ممکن است و نه مطلوب. او در تحليل نهايي، حتي تعبير"دموکراسي ديني" را هم فقط به معنايي بسيار خاص و حداقلي معنا دار و پذيرفتني مي داند: دموکراسي ديني صرفاً به اين معناست که در يک جامعه ي ديني مردم از شيوه هاي دموکراتيک براي تدبير عرصه ي عمومي بهره مي جويند (و به معناي خاصتر، حاکمان را مي توان با رأي شهروندان نصب و مهمتر از آن، عزل کرد.) آيا در دموکراسي ديني به معناي مورد نظر سروش، دين داران حق دارند احکام ديني را به صورت قانون درآورند؟ پاسخ سروش مثبت است، اما با دو قيد مهم: اولاً- اين احکام بايد از طريق فرآيندهاي عرفي از سپهر خصوصي به سپهر عمومي درآيد (به طور خاصتر از طريق فرآيندهاي دموکراتيک نظير رأي گيري، يا به واسطه ي نظام پارلماني)؛ ثانياً- اين احکام نبايد با موازين حقوق بشر مغايرت داشته باشد، براي مثال، نمي توان حکم ديني اي را که الزام قانوني آن حقوق انساني اقليتها را نقض مي کند، صورت قانوني بخشيد. (البته سروش در بحث "قبض و بسط" تصريح مي کند که موازين حقوق بشر جزو پيش شرطهاي فهم و پذيرش دين است. يعني اگر فهمي از دين با موازين حقوق بشر به تعارض بيفتد، بايد در حقانيت آن فهم ترديد کرد، بنابراين، فهمي از منابع ديني که مغاير موازين حقوق بشر است، از نظر سروش، نه فقط سزاوار ورود به عرصه عمومي نيست، بلکه ارزش ديني آن در سپهر خصوصي نيز مورد ترديد است.)

سروش در عرصه ي اخلاق نيز پروژه ي سکولاريزاسيون حداقلي را پيشنهاد مي کند. او البته از جمله برجسته ترين معلمان عرفان و اخلاق سلوکي در ايران معاصر است. اما فلسفه ي اخلاق او نهايتاً اخلاق را مستقل از دين و مقدم بر آن مي داند. از اين حيث او خود را به سنت خردگرايان اعتزالي در تاريخ کلام اسلامي نزديکتر مي بيند. اگرچه بحثهاي سروش در قلمرو اخلاق شناسي به تفصيل مباحث او در حوزه هاي ديگر نيست، اما بدون ترديد، او سنگ بناي اين مباحث را بر بستر صحيح و استواري نهاده است.

حاصل آنکه اگر پروژه ي روشنفکري ديني را تأسيس و بسط سکولاريزاسيون حداقلي بدانيم، سروش به نحو سيستماتيک و منسجم آن پروژه را به انجام خود رسانيد. اين بدان معنا نيست که محتواي نظريات سروش در خور نقد يا رد نيست. به گمان من ضرورت نقد و بازسازي پاره اي از نظريات سروش از هم اکنون آشکارا احساس مي شود. اما منتقد منصف درمي يابد که او پرسشهاي مهم و اساسي را نيک دريافته است، آنها را بدرستي صورتبندي کرده است، و پاسخهايش بر بنيانهاي عقلي انديشيده و قابل دفاعي استوار است. او هم پرسشها را به نحو سيستماتيک مي بيند و بيان مي کند، و هم پاسخهايش نهايتاً نظام فکري منسجمي را پيشنهاد مي کند.

پروژه ي سروش افقهاي آينده و سمت و سوي انديشه ي ديني و کارو بار نسلهاي آينده روشنفکري ديني را نيز تا حدّ زيادي رقم زده است. به گمان من فضاي انديشگي در قلمرو فکر ديني در جامعه ي ما در اثر نيروي گرانش پروژه ي سروش چندان انحناء يافته است که به نحو معناداري مي توان انديشه ي ديني معاصر ما را به دوران پيش و پس از سروش تقسيم کرد. به گمان من موقعيت پسا سروش چند شاخصه ي مهم دارد که مستقيماً تحت تأثير پروژه ي او شکل پذيرفته است :

1- موقعيت پس از سروش را بايد پايان اسطوره "اسلام سياسي" دانست (و در اينجا "پايان" به معناي "مرگ" و "شکست" است). سروش پروژه ي عرفي کردن سياست را تا نتيجه ي نهايي آن پيش برد، و در نتيجه دست کم بنيانهاي نظري "اسلام سياسي" (يا به تعبير بهتر "اسلام سياست زده" يا "اسلام در خدمت دنيا") را قوياً مورد ترديد قرار داد. البته از منظر سروش نفي اسلام سياسي را نبايد به معناي نفي عمل سياسي مؤمنان دانست. نفي اسلام سياسي دست کم به اين معناست که اولاً، اسلام هيچ نظريه ي خاصي در خصوص نحوه توزيع قدرت و مديريت جامعه ندارد؛ ثانياً، مؤمنان و خصوصاً عالمان ديني به واسطه ي نسبتي که با دين دارند در عرصه ي عمومي به طور عام، و عرصه ي سياست به طور خاص واجد هيچ حق ويژه اي نيستند؛ و ثالثاً، احکام ديني در سپهر عمومي الزام آور نيست مگر آنکه از طريق فرآيندهاي عرفي دموکراتيک از عرصه ي خصوصي به سپهر عمومي درآيد، و نيز با موازين حقوق بشر ناسازگاري نداشته باشد. و البته اينها هيچ يک بدان معنا نيست که مؤمنان براي اقامه ي قسط ، رفع ظلم، يا مبارزه با ستمگران و امثال آن نمي توانند يا نمي بايد مجاهدت بورزند.

2- در موقعيت پسا سروش کار نظري روشنفکران ديني در خصوص عرصه ي عمومي ديگر نبايد بر حوزه ي سياست متمرکز باشد. پيام سروش به روشنفکران نسل پس از خود روشن است : از سياست به اخلاق رو آوريد! اين بدان معنا نيست که روشنفکر ديني به مثابه ي يک فرد نسبت به سياست حساس نباشد، يا از نقد قدرت دست بشويد. بلکه دست کم در حدّي که من در مي يابم بدان معناست که اکنون روشنفکران ديني بايد فصل تازه اي در برنامه ي پژوهشي خود بگشايند، و مقوله ي اخلاق در عرصه عمومي را در دستور کار خود قرار دهند. اما اين دعوت دقيقاً به چه معناست؟ به گمان من دنباله ي طبيعي پروژه ي روشنفکري ديني در موقعيت پسا سروش چيزي نيست جز عرفي/عقلي کردن اخلاق. به بيان ديگر، بايد اخلاق را در عرصه ي عمومي يکسره بر بنياني مستقل از دين بنا نهاد، و رابطه ي آن را با دين بازتعريف کرد.

3- موقعيت پسا سروش موقعيت مناسبي براي تأسيس يک الهيات نوين در قلمرو انديشه ي اسلامي است. پروژه ي روشنفکري ديني اساساً پروژه اي معطوف به تأسيس و بسط مدرنيت در يک جامعه ي ديني است، يعني کانون دغدغه ي آن مدرنيت است. اما پروژه ي تأسيس الهيات جديد اولاً و بالذات معطوف به خود دين است، يعني تلاشي مؤمنانه براي فهم سيستماتيک مفاهيم کانوني حيات ديني و دفاع خردپسندانه از آنهاست. اما تأسيس الهيات مدرن فقط پس از کمال يافتن پروژه ي روشنفکري ديني امکان پذير مي نمايد: براي فهم مدرن دين، نخست بايد مدرن بود. پروژه ي روشنفکري ديني، امکان مدرن شدن را براي دين ورزان فراهم آورد. در نوشته هاي سروش، و روشنفکران ديني پيش از او تلاشهاي روشنفکرانه و احياگرانه در هم آميخته است، و غالباً دومي تابع اولي است. اکنون به نظر مي رسد که مي توان اين بند ناف را گسست، و مباحث احياگرانه را مستقل از دغدغه هاي روشنفکرانه پي گرفت. پروژه ي سروش دست کم به ما مي آموزد که آن نظام الهياتي هرچه باشد، بايد عرفان را در قلب خود بنشاند، و اخلاق را بر سر خود بنهد. سروش با نقد اسلام سياسي راه اسلام اخلاقي و معنوي را در پيش پاي ما گشود.

4- پروژه ي سروش از جمله بهترين نمونه هاي کار فکري منسجم، روشن و عقلاً دفاع پذير در تاريخ ايران معاصر است. و همين امر نقد پروژه ي او را کاري ثمربخش مي سازد. به گمان من سروش خود در نوع نسبتي که با روشنفکران ديني پيش از خود برقرار کرد، اخلاق و سنت شايسته اي را به نسلهاي آينده ي روشنفکري ديني آموخت : اگر پيشينيان ما در جايي ديواري ولو ناقص بنا نهاده اند، براي اثبات خود تيشه بر ريشه ي آن نزنيم، بکوشيم خشتي بر آن خشت بنهيم، ناسازيهاي آن را راست کنيم، و آن ديوار را ضلع اتاقي بکنيم. بهترين راه اثبات خود ويران کردن يا خوارداشت ديگري نيست. خود را از طريق ساختن، نه ويران کردن اثبات کنيم، تا پسينيان ما هم آن اتاق را بخشي از خانه اي و آن خانه را بخشي از شهري بکنند. سروش نسل پس از خود را به نقد مشفقانه خود فرامي خواند. ما بايد از سروش درگذريم، اما نه مانند نوجوان خام و تندخويي که استقلال خود را در طغيان خشم آلود نسبت به پدر خويش مي جويد.

5- و سرانجام آنکه به گمان من شرط انصاف است که آشکارا بگوييم ما ايمان ديني خود را وامدار روشنفکران خرد ورز، اخلاقي، و معنويت گرايي چون سروش هستيم. بدون ترديد، سروش در پاييدن و باليدن ايمان ديني جامعه ي ما نقشي انکارناپذير داشته است. در روزگاري که محصولات حوزه هاي ديني سنتي عقلاً و اخلاقاً دفاع پذير و قانع کننده نيست، و در روزگاري که کارنامه ي حاملان رسمي دين در عرصه ي سياست و اجتماع حتي پايه هاي باور ديني دين ورزان سنتي را نيز به لرزه درآورده، و در روزگاري که آنان که بايد منش و انديشه شان مايه ي دين گرايي باشد خود مهمترين عامل دين گريزي شده اند، اگر انديشمنداني نظير سروش در ميانه ي ميدان از آيين محمدي آبروداري نمي کردند، آيا اين خرده ايمانها هم باقي مي ماند؟

وقتي داستايفسکي درباره ي خود و نويسندگان هم نسلش مي گفت: "ما همه از زير شنل گوگول درآمده ايم." ما هم که در دهه هاي پس از انقلاب اسلامي باليده ايم و پا به وادي فرهنگ نهاده ايم بحق مي توانيم بگوييم: "ما همه از زير عباي سروش به در آمده ايم!"