يکي از برگذار کنندگان سمينار چند روزه بزرگداشت علي شريعتي در حسينيه ارشاد گفت: "مهم‌‏ترين مساله و هدف اين سمينار آن بود كه پوسته و چهره شريعتي به عنوان مصلح اجتماعي و متفكر اسلامي شكسته شود. ما مي‌‏خواستيم نشان دهيم كه شريعتي داراي چهره‌‏هاي متكثري همچون اديب، خطيب، عارف و ... است" (به نقل از وب سايت شريعتي).

بازسازي چهره‌ها شيوه‌اي‌ست که برگذار کنندگان اين سمينار شايد از خود شريعتي آموخته باشند. همچون کاري را شريعتي در مورد "ابوذر غفاري" از ياران نخستين پيامبر صورت داده بود. او که در پي کشف اسوه‌هايي براي نسل بي‌تحرک خود مي‌گشت، ترجيح مي‌داد که بازسازي شخصيت‌هايي از تاريخ ديني آغاز نمايد. شايد اين مبداء حرکتي باشد تا نسلش را تشويق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعي کند. اين امر البته بدون نقد نهاد قدرت و مذهب امکان نداشت.

شريعتي در تحليلش، بين نهاد سلطنت و نهاد روحانيت امتزاج بسيار عميقي مي‌ديد. در فرازي از نوشته‌هايش آمده است:«پيوند... روحانيت و سلطنت، که در شيعه 400 سال دوام داشت و در سنت 1400 سال و در مذهب هميشه...» (م آ 27 ص 250 ). وي لااقل از عصر صفويه به اينسو سلطنت و روحانيت مسلح به مسلک تشيع صفوي را دو پايه ناسيوناليسمي مي‌دانست که ساخته و پرداخته اين دو نهاد و برآيند منافع آنها بود. از اينجهت اين وضعيت را شبيه به دوران ساساني برآورد مي‌کرد.

در چنين فضاي بسته‌اي تشخيص شريعتي اين بود که در منابع فرهنگي مردم سراغ چهره‌اي عصيانگري برود تا به اين نسل پژمرده درس عصيان بر عليه وضعيت ارتجاعي موجود(=فرهنگ "سلطنت ـ روحانيت") بياموزد. او همچون باستانشناسي ماهر تنديس در هم شکسته «ابوذر» را بازسازي کرد و البته آن تکه‌هاي مفقود را نيز متناسب با شاکله کلي تنديس به جا مانده ابوذر بازساخت. اما چرا ابوذر؟ چون:

ـ ويژگي فقيهانه نداشت و جزء فقهاي کبار نبود.
ـ از دسته حديث پراکنان نبود.
ـ از جنس امامان نبود. چون طبق آموزه‌هاي حوزوي امامان از جنس مردم نبودند در نتيجه نمي‌توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاري مورد اقتدا قرار گيرند. امامان در فرهنگ حوزوي در هيئت خدايچه‌هايي در کنار خداي بزرگ ظاهر مي‌شدند؛ درست برسان امشاسپندان دوازده گانه که نقش دستياري "اهور مزدا" را بر عهده داشتند.
ـ شناخته شده‌ترين کسي است که در درون جامعه مسلمان اوليه، لواي مبارزه با ستمکاري خليفه مسلمين را بر افراشت.
ـ از و با مردم بود. بدين ترتيب مي‌توانست الگويي براي جامعه مذهبي ما در زمينه اعتراض براي عدالت اجتماعي باشد.

در اين بازسازي اما شريعتي تا جاييکه مقدور و ميسور بود خود را به اسناد تاريخي مقيد ساخت و در اين کار بر خلاف نظر ماشاءاله آجوداني، "باد در آستين سنت" نينداخت.

با اين مقدمات، نگراني اين است که چهره‌اي «حي و حاضر» همچون شريعتي که گفته‌ها و نوشته‌هايش در دسترس است چرا بايد شکسته شود و در جهت چه مصالحي بايد بازسازي گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفيدي با محسن کديور اين نگراني را موجه مي‌کند. وي از کديور مي‌پرسد: آيا اکنون که انديشه‌هاي سروش به نيازهاي دانشجويان پاسخ نمي‌دهد، زمان آن فرا نرسيده است که دوباره انديشه شريعتي را در مقابله با جريان رو به رشد "چپ گرا" فعال کنيم(نقل به مضمون از روزنامه شرق 10 تير 86).

جهت اطلاع بايد گفت که شريعتي هيچ دشمني‌يي از نوع دشمني خط امامي‌ها با مارکسيست‌ها نداشت. وي معتقد بيک "رقابت فکري"در شرايطي برابر با اين جريان بود. تعبير او در اين رابطه اين است: "رقابت دو طبيب بر سر[درمان] يک بيماري"(نک.م آ 23) وي اعتقاد داشت که از اين رقيب مي‌توان آموخت.حتي اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ "مارکسيسم، اگزيستانسياليزم " بايد شناخت. در همين راستا بايد گفت که ساختار پارادايم شريعتي به گمان برخي سه وجهي است به شرح ذيل:

الف ـ گرايشات وجود شناسانه (ontological). تمامي بحث‌هاي توحيد شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شريعتي مي‌شود در اين سمت جاي مي‌گيرد. گفتني است که نگاه توحيدي او به هستي بطور کلي در تعارض با نگاه "هرمي" حوزويان به هستي مي‌باشد. واژه "هرم هستي" در جهانشناسي و کلام حوزويان مبين جهانبيني مدّرج آنهاست. دراين نردبان سلسله مراتبي وجود، روحانيت خود را واسطه فيوضات خالق با عوام الناس مي‌داند.در هستي شناسي حوزويان، برابري انسانها اصولاً مبناي آنتولوژيک ندارد. بدين جهت، شريعتي تعريف روحانيت حکومتي از توحيد را به باد تمسخر مي‌گرفت آنجا که مي‌گفتند:"خدا يکي است و دو نيست".
ب ـ سوسياليسم با تعريف خودش.
پ ـ آزادي و اصول دموکراتيک.

بنابراين از انديشه شريعتي نمي‌توان ابزاري براي سرکوب ساير انديشه‌ها ساخت. با توجه به آنچه گفته آمد اگر هدف سمينار مقابله با تهاجماتي است که در اين چند دهه به اين انديشه و خطوط برجسته آن گرديده، آنوقت توجه به نکات زير ضروريست:

*ـ برخي از نظريه‌پردازان تاريخ براين باورند که "مفاهيم" ريشه در گذشته داشته ولي دست به سوي آينده دراز مي‌کنند. آنها معتقدند که تغيير مفهومي هميشه مرتبط است با تغيير اجتماعي و سياسي، و در زمانهاي بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروها و افراد بر سر معناي مفاهيم(نک. "نظريه‌ها در باره جبّاريت" نوشته راجر بوشه). با اين توضيح لازم بود برگذار کنندگان سمينار ـ اگر امکان و قصد روشنگري دارند ـ پيشاپيش مواضع خود را در چالش"بر سر معناي گفتمان شريعتي" به اطلاع عموم برسانند تا شائبه بدلسازي بوجود نيايد. در غير اينصورت کندوکاو ما در تاريخ بدل به بازتابِ"اغراض" خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و ازينرو گزارش تاريخي تبديل به مشتي دوز و کلک مي‌شود که آنرا به حساب "مردگان" انجام مي‌دهيم. بعبارتي ما با شبيه سازي گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهي وفقير مي‌سازيم.

* ـ انسان موضوع اصلي گفتگوهاي شريعتي حتي هنگامي است که او به امر مذهب مي‌پردازد. اومانيسم وي بر دو پايه اساسي بنا شده است: الف ـ"عصيان حتي در مقابل خداوند" . ب ـ جانشيني خدا در طبيعت. در اين نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رايج، ايمان را با مذهب که يک سلسله الگوهاي ثابت رفتاري است همسان مي‌انگارند. در صورتيکه به قول امام صادق:"الايمان افضل من اسلام" . ايمان هم به تعبير اقبال لاهوري يک تفسير معنوي از جهان است نه شکلهاي لايتغيرّ و فرماسيونها ثابت. از نظر شريعتي انسان تنها موجودي است که وجودش مقدم بر ماهيتش است. اين حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوبهاي از پيش تعيين شده مي‌باشد که پذيرش آن پيامدهاي بسياري کلاني را در بر دارد. بنابراين مرکز توجه شريعتي بصورت بنيادين پرداختن به "انسان" مي‌باشد. وي را با اطمينان مي‌توان يک «راديکال اومانيست» البته با تعريف خودش از اومانيسم دانست. از اين ايستار است که شريعتي به ساير گرايشات فکري و مذهبي نقد مي‌زند.

انديشه شريعتي داراي کليدواژه‌هايي است که تماميت آنها تنها در ارتباط با بُردار مياني اين انديشه قابل فهم است. در واقع در تمام ايده‌هاي شريعتي، يک خط فکري مهم قابل پيگيري است که حول آن، مقوله‌هاي مختلف شکل مي‌گيرد. براي فهم اين تفاوتهاي در ظاهر متناقض و گفته‌هاي پارادوکسال بايد آنها را به آن بُردار کلي ارجاع داد. بنابراين، ايده‌هاي او را نمي‌توان تنها به يک بُعد تقليل داد. در واقع رهايي و پويائي انسان، آئين شريعتي است.جوهره فکري او را در اين بند مي‌توان چکيده کرد:«شدن هميشگي انسان و رَستن او از هر زنداني». در اومانيسم شريعتي چون انسان تکساحتي و فيکس نيست به همين دليل گفتمان شريعتي نيز چند بُعدي است. درک يک انديشه ذوالوجه با نگاهي"چارينه" و روشي فروکاهشي ناممکن است. بهرحال اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شريعتي ممکن باشد اما اين عمل به هيچوجه مفيد و سازنده نيست. چون هر سيمايي در تماميتش کامل است. وي در ترسيم "سيماي محمد" و مقايسه آن با ساير تيپ‌ها، شيوه چهره نگاري را تا حدودي نشان داده است.

* ـ لزوم ديرينه شناسايي انديشه شريعتي توسط نسل مخاطب. براي اين منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شريعتي و فضاي گفتاري اورا به نسل حاضر فارغ از مصلحت انديشي‌هاي سياسي منتقل کنند. اگر بازسازي يي ضرورت داشته باشد در همين شناخت زمينه اجتماعي (Context)گفتمان شريعتي است.چه در اين صورت است که به فهم شريعتي نزديک مي‌شويم. اشتراکات لفظي بخشي از گفتمان وي با سوء استفاده‌هاي لفظي بعد از انقلاب، اين سوء فهم را بوجود آورده که گويا ميان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معاني يي که پس از انقلاب بر کلماتي نظير "امت"، "امامت"،"حزب الله" و... حمل شد ، بسادگي مي‌توان کاربُرد هر کدام از اين واژه‌ها را در نوشتارهاي شريعتي دليلي بر محکوميت وي دانست!!! مثلا در مبحث امت و امامت، شريعتي با استفاده از روشي "وبري" سعي در روشن کردن يک مسئله تاريخي در تاريخ مسلمانان را دارد. در همانجا هم براي تأييد نظريه خود از کنفرانس باندوگ بعنوان مثال شاهد مي‌آورد. ولي بعد از انقلاب با استناد به همين گفته‌ها، وي متهم به تئوري ساختن براي "نظام ولايت فقيه" شد. حال آنکه مطهري نظريه پرداز همين نظام، شريعتي را متهم به نظريه پردازي براي "حزب رستاخيز" مي‌کند.

مبحث ولايت فقيه مبحثي است که قبل از بحث «امت و امامت» مطرح شده بود و اگر شريعتي تمايلي به اينگونه مباحث داشت حتما در نوشته‌هايش منعکس مي‌کرد. در صورتيکه برعکس، وي با هر نوع حکومت از جانب روحانيون مخالف بود. يعني براي اين وجه مخالفت در نوشته‌هاي او مستند وجود دارد ولي براي شق "ولايت فقيه" چيزي يافت نمي‌شود. امت و امامت يک تفسير از تاريخ است ، حال آنکه ولايت فقيه از يک نظر فقهي تجاوز نمي‌کند. اگر عده‌اي از گفته‌هاي شريعتي در باره "دموکراسي هدايت شده" راه به "ولايت فقيه" مي‌برند بايد به سه نکته توجه داشته باشند :

اول ـ ولي فقيه مشروعيت خود را از "شريعت" و "شرع مقدس"مي گيرد که بنابر تعريف «مجموعه احکامي است که از آسمان فرود آمده» . براين اساس ولايت فقيه ريشه در آسمان دارد. درصورتيکه رهبري انقلابي با انواع مختلفش زميني است. اتفاقاً اختلاف نيروهايي که در پيروزي انقلاب نقش داشتند با پيروان خميني در همين نکته اساسي خلاصه مي‌شد. اين نيروها خميني را همچون يک رهبر سياسي مي‌ديدند که مي‌بايست به ساير نيروها و حقوقشان احترام بگذرد و نقش آنان را ناديده نگيرد. به زعم آنها انقلاب برآيند همسوئي تمامي نيروهاي شرکت کننده در آن بود. ولي پيروان "امام" و روحانيون پيرامونش بر جنبه الهي پيروزي در انقلاب و حق "الهي ـ اسلامي" خميني به عنوان ولي فقيه تأکيد مي‌ورزيدند. در واقع از اين موضع خواستار مرگ براي تمامي مخالفان "ولايت فقيه" مي‌شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبري متعهد به اين اهداف يکي از چرخش‌هاي ضد انقلابي(آماج اساسي جنش) بود که تحت لواي "اصل ولايت فقيه" صورت گرفت. بنابراين بي مورد نبايد ايندو را شبيه هم گرفت. اگر انتقادي بر "اصل رهبري انقلابي" وارد است بايد برپايه مباني جامعه شناسانه صورت گيرد نه با همکاسه کردن آن با مقوله‌اي بکلي متنافر.

گفتني است که خميني تا آستانه پيروزي از واژه "انقلاب" استفاده نمي‌کرد. علاوه براين دو فرد نقش آفرين در "شوراي انقلاب" يعني مطهري و بهشتي، به شهادت همصنفانشان تا سال 57 اعتقادي به کار سياسي از نوع مبارزه با رژيم شاه نداشتند. چگونه است که اين دست از افراد به يکباره متولي انقلاب مي‌شوند؟

با تعريف "وبر" سه نوع مشروعيت براي قدرت وجود دارد:الف ـ سنتي(پادشاهان و...) ب ـ کاريزماتيک(رهبران انقلابات و...) پ ـ دموکراتيک. اما متأسفانه پيروان خميني نه به مشروعيت دموکراتيک تمکين مي‌کردند و نه به مشرعيت انقلابي. بلکه در عوض با تکيه بر پايگاه "سنتي ـ مذهبي" روي به سرکوب ديگر نيروها آوردند.

دوم ـ امامت به روايت حوزوي مبحثي کلامي و متافيزيکي با پارادايم خاص "مدرسي" است که از دسترس بشر عادي بدور است. اما گفتمان شريعتي در باب "امامت" بحثي است جامعه شناسانه و تحليلي، و متعلق به پارادايم علوم اجتماعي که اساساً با روايت حوزوي از يک جنس نيست.

سوم ـ مبحث ولايت فقيه نزد خميني هم سرگذشتي دارد. وي تا قبل از تبعيد به عراق، به شهادت منتظري، باوري به آن در اين عصر نداشت. او در دوران تبعيد تلاش مي‌کرد خود را با حرکت نيروي‌هاي مترقي و دانشگاهي هماهنگ کند. هرچند وي در ايران عنايتي به سياسيون مسلماني نظير مهندس بازرگان نداشت و حتي به توصيه علامه طباطبائي در باره بازرگان هم به سختي توجه کرد؛ ولي در عراق توجه خاصي نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول مي‌داشت. به گواهي برخي از نزديکان خميني، او توصيه ترجمه يکي از کتابهاي بازرگان را به عربي به فردي از روحانيون در لبنان کرد. گويا اين کتاب همان کتاب "عشق و پرستش" باشد. بازرگان در آن سالها در زندان قزل قلعه کتاب ديگري بنام " اسلام مکتب مبارز و مولد" نوشت. که در آن به گونه‌اي پاسخ رقباي مارکسيست را مي‌داد که مدعي بودند اسلام همچون ساير اديان افيون تودههاست و بکار مبارزه نمي‌آيد.بازرگان در صفحه 8 همين کتاب مي‌گويد:«تازه وقتي هم که مي‌خواهيم رسم و روش مبارزه (مبارزه اجتماعي و ايدئولوژيک) را ياد بگيريم سر در کتابهاي و نشريات و سوابق کمونيست‌ها مي‌کنيم. در مکتب آنها مي‌خواهيم تعليمات فکري و حزبي و تشکيلاتي و جنگي بياموزيم. مثل اينکه غير از ماترياليست‌ها و توده ايها هيچ دسته ديگري در دنيا مبارزه فکري(ايدئولوژيک) نکرده اند».خلاصه وي در اين نوشته بر اين نکته پاي مي‌فشرد که هيچ مکتب و آئيني بدون مبارزه کارش از پيش نرفته است، حتي مسيح هم که آنقدر از محبت سخن مي‌گفت وقتي دينش جهانگير شد که مسيحيان به قوه قهريه متوسل شدند. بنظر مي‌رسد درسهاي خميني در نجف براي طلاب محدودش يک سلسله گفتار فقهي در تأييد نظر بازرگان مي‌باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است.در واقع اُس و اساس اين منبرها دعوت دينداران و حوزويان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعي و سياسي بود. اين سلسله درسها بعداً توسط جلال الدين فارسي جمع آوري و با نام "حکومت اسلامي" منتشر شد. اين کتاب برخلاف ادعاهاي بعدي اصلا در حد طرح يک مانيفست حکومتي نبود. شاهد اين مدعا طرح پيش نويس قانون اساسي و پذيرش آن از جانب شخص خميني است که در آن هيچ اشاره‌اي به اصل " ولايت فقيه" نشده بود. اصولا مبحث ولايت فقيه هيچگاه در ذهن خميني شکل نهائي بخود نگرفت و هر از چندي براساس "مصلحت نظام"(=حفظ قدرت) در آن دست مي‌بُرد و هر بار هم قيد "الهي" را به آن اطلاق مي‌کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظري از منصب قائمقامي ، خميني شرط "مرجعيت" را براي ولايت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را براي حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زماني نيز هم جواز تعطيلي اصل بنيادين اديان ابراهيمي يعني "توحيد" را در جهت مصلحت نظام صادر مي‌کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولايت فقيه از تناقضات نابود کننده دروني خود رهايي نيافته است و تنها چيزي که از آن به بهترين وجه فهم مي‌شود عبارت است از :"استبداد مطلقه فقيه".

مختصر آشنايي با ادبيات شريعتي، ستيز وي را با "استبداد ديني" که چيزي جز استبداد متوليان دين نيست، آشکار مي‌سازد. از منظر شريعتي آنچه که مقبول است آن وجه ستم ستيزي دين در حوزه سياست است. وي دينداران را به نپذيرفتن استبداد از هر نوعش دعوت مي‌کرد و از متوليان و شريعتمداراني که تحت لواي جدايي"دين ازسياست" جامه عافيت به تن کرده و از مسئوليت انساني مبارزه با ستم شاهانه شانه خالي مي‌کردند انتقادهاي گزنده مي‌کرد. اين بهيچوجه به معناي دعوت از روحانيت به حکومت کردن نبود. چون بدترين نوع حکومتها را "حکومت مذهبي روحانيون" مي‌دانست. در اينجا لازمست گفته شود که شريعتي هيچ طرح منسجم، دقيق، مستقل، انديشيده شده و مبسوطي اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در اين زمينه از وي بجا مانده، يکسري جهت گيريهاي کلي، حرفهاي پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعديل ، و چون وچراست.

آنچه شريعتي در مورد"دموکراسي هدايت شده" گزارش داده است، بمفهوم مدلي موقتي و نه "الهي" براي جوامع تازه رسته از قيد استعمار مي‌باشد که مي‌توانست در مراحلي براي ديگر کشورهاي مشابه آموزنده باشد. بنابراين مقايسه آن با "نظام مقدس ولايت مطلقه فقيه"!!! مقايسه‌اي مع الفارق است. در اينجا لازم است به سخن"وُلين" نظريه پرداز عرصه تاريخ توجه شود که مي‌گويد تجربه سياسي يک عصر هرگز دقيقاً همچون تجربه نسل ديگر نيست، و نظريه‌هاي سياسي در وهله نخست و بيش از هر چيز متوجه مسائل زمان خود هستند.

*ـ چالش سروش با روش شريعتي تحت عنوان "ايدئولوژيک کردن دين" را در ظاهر بايد ذيل چالش «فلسفه» با «جامعه شناسي» جاي داد. اما سروش از منظري کلامي و "فلسفه مدرسي" که نماد وطني آن "مرتضي مطهري" است به مصاف جامعه شناس ايراني مي‌رود. وي جدالي را که در قبل از انقلاب بين مطهري و شريعتي به نفع آخري تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمينه‌اي (Context) ديگر، مسئوليت تمامي شکست‌هاي روحانيت و کلام فقهي متعلق به آنها را در حوزه اجتماعي و سياسي(= حکومت)بر گردن جامعه شناسي نوبنياد شريعتي انداخت. در اين راستا سروش از دست آورد تمامي نقدهاي مارکسيستي و غير مارکسيستي در دمونيزه و شيطاني کردن واژه "ايدئولوژي" سود بُرد.

کار شريعتي با استفاده از متدهاي جامعه شناسانه در مقطع پيش از انقلاب، عقل فقهي حاکم بر "حوزه" را به نقد کشيد. اين روند در صورت عدم گسست مي‌رفت تا حاکميت و اتورينه صنف "روحاني" را در گستره دين و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شريعتي و نقدهاي کلامي سروش از يکسو موجب به محاق رفتن روش کار شريعتي شد. و از سوي ديگر نقد نيمه کاره سروش منجر به برون رفت از بحران فکري و اجتماعي موجود نگرديد. سروش در واقع و شايد بخاطر مصالحي، نه الزامات يک نقد فلسفي به "دين موجود" را مي‌پذيرد نه تبحري در نقد جامعه شناسانه دين دارد؛ هر چند ، چند سالي است که حملات گزنده‌اي به حوزويان آغازيده است. بعبارتي همان نقدي را که وي به ذهنيتِ ديني خاتمي دارد به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که مي‌گويد خاتمي از تذبذب فکري رنج مي‌برد. سروش عليرغم استعانت از نقدهاي جامعه شناسانه به مقوله «ايدئولوژي»، همچنان برپايه مفاهيم کلامي که خواستگاهي حوزوي دارد به نقد شريعتي پرداخت. کار او در سطحي بالاتر شبيه به چالش ناصر مکارم شيرازي در دهه چهل با تئوري تکامل داروين است. يعني بکار گرفتن گفتمان عهد کهن براي نقد گفتمان عصرنو. اما اين زبان در عمل قاصر است همانطور که مولانا گفت:"قاصر از معني نو حرف کهن".

اگر نزد جامعه شناسان نقد مقوله ايدئولوژي در چارچوب مجموعه علوم اجتماعي بکار گرفته مي‌شود، هدف از آن تنقيح هرچه بيشتر آن"مفهوم" است و نه چيزي همچون "رديه نويسي" حوزوي که هيچ کمکي به توليد دانش نمي‌کند(نک. ايدئولوژي و يتوپي،مانهايم). از آنجا که نقد سروش نه برپايه روشها جامعه شناسانه بود و نه در کادر روش شناسي علوم اجتماعي جاي داشت، و حتي نه يک نقد ناب فلسفي بود، در نتيجه نه تنها نتوانست آنچنان که بايد کارساز باشد، بلکه بر فضاي سردرگمي موجود هم افزود. بطور کلي اين نقد ممزوجي از "کلام" و تزييناتي رتوريک از حوزه علوم اجتماعي است. به سخني ديگر نقد وي از شريعتي، نقديست "سياسي[بمفهوم وطني] ـ کلامي".

از منظر جامعه شناسانه اتفاقاً مي‌توان ادعا کرد که پروژه شريعتي که همان نقد "دين موجود" در ايران است، پروژه ايست ناتمام که جامعه استحمارزده ما بيش از پيش نيازمند پيگيري آنست. اکنون که آن «مثلثِ شوم» يکضلعي شده و به تعبير برخي از سياسيون ايران تبديل به "خرطوم فيل" گشته که در تمام عرصه‌ها حضوري نفس گير پيدا کرده است؛ پروژه نقد"دين موجود" در سپهر تئوريک و پراتيک، امري حياتي تر از گذشته مي‌باشد. البته نقد سازنده و دورانساز مي‌تواند مفيد واقع شود نه گفتارهاي سرگرم کننده ، تزييني و فخر فروشي‌هاي عُلمايي. لازم به گفتن نيست که اين امر هم مستلزم خطر کردن است.

جان او آتش فروز و شعله خوار / جان ما افسرده از اين هردو کار

*ـ بعضاً ادعا مي‌شود که شريعتي و مخاطبينش همديگر را درک نمي‌کردند و "هرکسي از ظن خود " يار ديگري شده بود. طبق اين ادعا شريعتي مخالف تحولات بنيادي(=انقلاب) بود ولي مخاطبينش از هر گفته او "قوموا"(1) استنباط مي‌کردند. اما شواهد نشان مي‌دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبينش مي‌نالد و مي‌گويد:"و قال الرسول ياربّ إنّ قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا"(و پيامبر گفت پروردگارا قومم اين خواندني را در نمي‌يابند. سوره فرقان آيه 30)، جايي در آثار شريعتي مکتوب نيست که نسلي که دل وجان به سخن وي داده اند آدمهاي کودن و نفهمي هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت اين نسل غير قالبي را که به قوالب و قوافي تمکين نکرده اند مي‌ستايد و از هوشياري آنها ذوق زده مي‌شود. باري، زبان حال شريعتي در باره مخاطبينش بيانگر بيت زير نبود:

معرفت نيست در اين قوم خدايا مددي / تابرم گوهر خود را به خريدار دگر

اتفاقاً آن نسل به درستي دو بُعد مهم زور ستيزي(استبداد) و تزوير ستيزي(=روحانيت) انديشه اورا درک کرده بودند. شريعتي برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود بلکه در استراتژي‌هاي قيام در آن عصر چون و چرا مي‌کرد و براي باروري پراتيک اجتماعي کار تئوريک مي‌کرد. شريعتي هم از قرآن آموزه پيوند ارگانيکِ "ايمان و عمل" را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکري فرانسه به راهکار توأمان "پراتيک ـ تئوريک" دست يافته بود. او "آرمان" را چون ستاره‌اي درخشان در آسمان "تجربه" مي‌خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهي مي‌دانست. او مخاطبين خود را به آزمودن و "نماندن" فرا مي‌خواند و واضح است که هر کنشي درصدي از خطر کردن بهمراه دارد.

*ـ فهم انديشه‌هاي اجتماعي بگونه‌اي انتزاعي نه تنها در مورد انديشه شريعتي بلکه در مورد هر متفکري با متدهاي دانش جامعه شناسي سازگار نيست.براين مبنا شريعتي را بايد در ميانه ميدان چالشهايش فهميد. کساني که شريعتي را فارغ از عرصه مبارزه و درگيريهاي اجتماعي مي‌خواهند و يا مي‌جويند راهي جز تجزيه شخصيت "واحد" او در پيش رو ندارند. با اين شيوه مي‌شود از اجزاء او سخن گفت و بسيار هم گفت و به تجليل از همين جسد تکه پاره پرداخت بدون اينکه به دغدغه‌هاي انساني وي اشاره‌اي کرد و از "چه بايدکردهايش"سخني به ميان آورد. نزد شريعتي"سياست تجليل" از يک انديشه به قصد تخريب آن، پليد ترين شيوه تاريخي تزويرگران است. تا کنون چند رويکرد کلي نسبت به انديشه شريعتي بوجود آمده است: رويکرد تخريب، رويکرد تحريف، رويکرد تقليل و اخيراً رويکرد تجليل. اما رويکرد وي به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده اين سطور آنرا رويهمرفته رويکردي:"تحقيقي، تکميلي، تجربي" مي‌توان ناميد. براين اساس شريعتي ميانه خوشي با دگماتيسم نداشت و تقريباً از متدهاي مختلف براي بررسي موضوعات سود مي‌بُرد بدون اينکه از آنها "بُت" به سازد. بکلامي ديگر وي صاحب نگاهي متحول و ديناميک بود. او انديشه را در قالب ساختارهاي زباني محبوس نمي‌نمود و "واژه"ها را عقيم نمي‌کرد و يا از آنها نسق نمي‌کشيد. شريعتي از جمله كساني است كه همچون گئورگ زيمل جامعه شناس آلماني به سختي در يك قالب نظام‌مند و منسجم كار كرده و اين امر، نشان دهنده تأثير‌پذيري وي از افراد مختلف در حوزه‌هاي مختلف است و به‌تبع آن اشخاص ديگري هم در حوزه‌هاي متمايز ديگري از او تأثير پذيرفته‌اند.

*ـ پيام توحيدي پيامبر با يک شعار اصلي آغاز شد که همان فراز مشهور"قولوا لا اله الله تفلحوا" است. جنبش ضد «کنز» ابوذر نيز متکي بر يک آيه از شش هزار و اندي آيه قرآن بود. چون هر دوراني نيازهاي اساسي خود را دارد و معمولا گفته مي‌شود جنبشهايي شانس پيروزي بيشتري را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. براين مبنا در تاريخ جنبش‌ها، برخي از آنها را "تک شعاري" برآورد مي‌کنند.

در اين عصر هرچند معضلات جامعه ما بسيار است و تلاشي همه جانبه لازم است تا وضعيت موجود متحول شود؛ اما آنچه که بيش از همه آزار دهنده و جانکاه است، فرهنگ و انديشه «ولايت مآبي» است که يکي از موانع بزرگ در راه رسيدن به جامعه‌اي دموکراتيک مي‌باشد. در اين مسير نقدهاي شريعتي از نهاد "روحانيت" و ارائه تز «اسلام منهاي روحانيت» مي‌تواند در عرصه اجتماعي ، فرهنگي و سياسي آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتي در تأييد برخي از روحانيون آن عصر در آثار مکتوب شريعتي پيدا مي‌شود ولي خط کلي و آنچه که از آن مي‌توان به عنوان قاعده فکري شريعتي نامبرد، مخالفت با نهاد روحانيت و الغاي چنين نهادي است. گفتني است که اگر شريعتي تأييدي کرده است منظور او بيشتر حمايت از "جامعه‌اي علمي" که مي‌تواند در حوزه فکر ديني کار تحقيقي و علمي داشته باشد بوده است و نه بيشتر.

مهندس بازرگان مي‌گويد:دکتر شريعتي وقتي حرف از اسلام منهاي روحانيت مي‌زند مرتکب ذنب لايغفري مي‌شود که همه روحانيت را عليه خود بر مي‌انگيزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقايان " اسلام مساوي است با روحانيت " يکي از افاضل معروف و از معاودين عراق حکم " اَعدي عدوّ اسلام " (= دشمن ترين دشمن اسلام)را درباره او صادر مي‌نمايد.[مقدمه کتاب شخصيت و انديشه دکتر علي شريعتي- به کوشش جعفر سعيدي]
يادآوري اين نکته شايد ضروري باشد که تا هنگامي که در صحنه تضادهاي اجتماعي ايران جابجايي اساسي رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالشهاي عهد شريعتي را منسوخ کند، نقدهاي وي همچنان مطرح باقي خواهند ماند. از ديدگاه اصلاح طلبان حکومتي،ايده‌هاي شريعتي مربوط به دوران "تأسيس" است در نتيجه درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامي نيستند.اما واقعيتهاي هر روزه زندگي اجتماعي نشان مي‌دهند که اين مدعا لنگري در واقعيتِ اجتماعي ندارد. استقرار در جهان امروز با ضريب ِدموکراسي تعريف مي‌شود.در جوامع دموکراتيک که دغدغه «stability=استقرار» دارند تلاش مي‌شود که درجه اين ضريب را افزايش دهند. با اين تفصيل آيا مي‌توان گفت جامعه ما به استقرار دست يافته است؟ اگر "استقرار " را به "استعباد" تعبير نکنيم، پاسخ منفي خواهد بود.

البته بايد از حساسيتهاي مخالفان شريعتي آموخت که تيزي پيام او در چه جنبه‌هايي بارزتر است. خميني در آستانه اولين روزهاي پيروز انقلاب به دو جنبه انديشه شريعتي حساسيتي خاص نشان داد:الف ـ تز اسلام منهاي روحانيت، که در اين رابطه گفت اين شعاري استعماري است. ب ـ دفاع بي چون و چرا از سمبل تشيع حاکم ، علامه مجلسي.

*ـ شايد بشود گفت که براي عبور از "عصر نازائي ملي" و ورود به دوران "تمدن سازي"هنوز پروژه شريعتي از ظرفيتهاي بالائي بخوردار است. پروژه او بلحاظ ملي به همه انرژيهاي متراکم در همه دوره‌هاي تاريخي اين ملت اشاره دارد. "هويتِ ملي" در انديشه‌هاي شريعتي نژاد پرستانه نيست وبا تحقير "غير" شکل نمي‌گيرد. اين هويت سيمايي انساني دارد و از اين دريچه به جهان مي‌نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.

*ـ موضع روشنفکرانه شريعتي به تفصيل در نوشته‌هايش موجود است. وي تعريف خاص خود را از روشنفکر و مسئوليتهاي آن دارد. بحث حول اين مفهوم در جامعه کنوني ايران از زواياي مختلف مطرح است و هر جرياني تعريف خود را از آن ارائه مي‌دهد. اما شريعتي صرفنظر از قضاوتهاي ارزشي، از ايستار "انسان خودآگاه" و نه "انسان آکادميک" به توضيح وظايف و مسئوليتهاي روشنفکر مي‌پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهاي متنوع قدرت مي‌بيند و اورا در مسند "قدرت" نمي‌خواهد. چون به تعبير شريعتي روشنفکران بدترين حکومتگرانند. براين مبنا شريعتي بر زانوي هيچ قدرتي نه نشست و توجيه گر هيچ قدرتمندي نبود. بعبارتي شرح حال او مصداق اين سخن سعديست:"نه خداوند رعيت نه غلام شهريارم".

منبع: ايران امروز